MAGISTERIO DE LA IGLESIA
SAN Pío X, 1903-1914
De la Bienaventurada Virgen
María, medianera de las gracias
[De la Encíclica Ad diem, de 2 de
febrero de 1904]
Por esta comunión de dolores y de voluntad entre
María y Cristo, “mereció” ella “ser dignísimamente hecha reparadora del orbe
perdido”, y por tanto dispensadora de todos los dones que nos ganó Jesús con su
muerte y su sangre... Puesto que aventaja a todos en santidad y en unión con
Cristo y fue asociada por Cristo a la obra de la salvación humana, de
congruo, como dicen, nos merece lo que Cristo mereció de condigno y
es la ministra principal de la concesión de las gracias.
De las “citas implícitas” en la
Sagrada Escritura
[De la Respuesta de la Comisión Bíblica, de 13 de
febrero de 1905]
A la duda:
Si para resolver las dificultades que ocurren en
algunos textos de la Sagrada Escritura que parecen referir hechos históricos,
es lícito afirmar al exegeta católico tratarse en ellos de una cita tácita o
implícita de un documento escrito por autor no inspirado, cuyos asertos todos
en modo alguno intenta aprobar o hacer suyos el autor inspirado y que, por lo
tanto, no pueden tenerse por inmunes de error.
Se respondió
(con aprobación de Pío X):
Negativamente, excepto en el caso en que, salvo el
sentido y juicio de la Iglesia, se pruebe con sólidos argumentos:
1º que el hagiógrafo cita realmente dichos o
documentos de otro, y
2º que ni los aprueba ni los hace suyos, de modo que
con razón pueda pensarse que no habla en su propio nombre.
Del carácter histórico de la
Sagrada Escritura
[De la Respuesta de la Comisión Bíblica de 23 de
junio de 1905]
A la duda:
Si puede admitirse como principio de la recta
exégesis la sentencia según la cual los libros de la Sagrada Escritura que se
tienen por históricos, ora totalmente, ora en parte, no narran a veces una
historia propiamente dicha y objetivamente verdadera, sino que presentan sólo
una apariencia de historia para dar a entender algo que es ajeno a la significación
propiamente literal o histórica de las palabras.
Se respondió (con aprobación de Pío X):
Negativamente, excepto, sin embargo, el caso, que no
ha de admitirse fácil ni temerariamente, en que, sin oponerse el sentido de la
Iglesia y salvo su juicio, se pruebe con sólidos argumentos que el hagiógrafo
quiso dar no una historia verdadera y propiamente dicha, sino proponer, bajo
apariencia y forma de historia, una parábola, alegoría, o algún sentido alejado
de la significación propiamente literal o histórica de las palabras.
De la recepción diaria de la
Santísima Eucaristía
[Del Decreto de la congregación del Santo Concilio,
aprobado por Pío X el 20 de diciembre de 1905]
... Mas el deseo de Jesucristo y de la Iglesia de
que todos los fieles se acerquen diariamente al sagrado convite, se cifra
principalmente en que los fieles unidos con Dios por medio del sacramento,
tomen de ahí fuerza para reprimir la concupiscencia, para borrar las culpas
leves que diariamente ocurren y para precaver los pecados graves a que la
fragilidad humana está expuesta; pero no principalmente para mirar por el honor
y reverencia del Señor, ni para que ello sea paga o premio de las virtudes de
quienes comulgan. De ahí que el Santo Concilio de Trento llama a la Eucaristía
“antídoto con que nos libramos de las culpas cotidianas y nos preservamos de
los pecados mortales” [v. 875].
Al invadir por doquiera la peste janseniana, se
empezó a discutir sobre las disposiciones con que había que acercarse a la
comunión frecuente y cotidiana y a porfía las exigieron mayores y más
difíciles, como necesarias. Estas discusiones lograron que muy pocos se
tuvieran por dignos de recibir diariamente la Santísima Eucaristía y sacar de
este saludable sacramento más plenos frutos, contentándose los demás de
confortarse con él una vez al año o cada mes o, a lo sumo, cada semana. Es más,
se llegó a tal punto de severidad, que se excluyó de la frecuentación de la
mesa celestial a clases enteras, como la de los mercaderes y de aquellos que
estuviesen unidos por matrimonio.
... La Santa Sede no faltó en esto a su propio deber
[v. 1147 ss y 1313]... Sin embargo, el veneno janseniano que, bajo apariencia
del honor y reverencia debida a la Eucaristía, había inficionado hasta los
ánimos de los buenos, no se desvaneció totalmente. La cuestión de las disputas
sobre las disposiciones para frecuentar recta y legítimamente la Eucaristía,
sobrevivió a las declaraciones de la Santa Sede, de lo que resultó que algunos
teólogos, aun de buen nombre, pensaron que sólo raras veces y con muchas
cortapisas, se podía permitir a los fieles la comunión diaria.
... Pero Su Santidad, que lleva en el corazón que...
el pueblo cristiano sea invitado con la mayor frecuencia y hasta diariamente al
sagrado convite, encomendó a esta Sacra Congregación examinar y definir la
cuestión predicha.
[Del Decreto de la Congregación del Santo Concilio,
16 de diciembre de 1905]
1. La Comunión frecuente y cotidiana... esté
permitida a todos los fieles de Cristo de cualquier orden y condición, de
suerte que a nadie se le puede impedir, con tal que esté en estado de gracia y
se acerque a la sagrada mesa con recta y piadosa intención.
2. La recta intención consiste en que quien se
acerca a la sagrada mesa no lo haga por rutina, por vanidad o por respetos
humanos, sino para cumplir la voluntad de Dios, unirse más estrechamente con Él
por la caridad y remediar las propias flaquezas y defectos con esa divina
medicina.
3. Aun cuando conviene sobremanera que quienes
reciben frecuente y hasta diariamente la comunión estén libres de pecados
veniales por lo menos de los plenamente deliberados y de apego a ellos, basta
sin embargo que no tengan culpas mortales, con propósito de no pecar más en
adelante...
4. Ha de procurarse que a la sagrada comunión
preceda una diligente preparación y le siga la conveniente acción de gracias,
según las fuerzas, condición y deberes de cada uno.
5.... Debe pedirse consejo al confesor. Procuren,
sin embargo, los confesores, no apartar a nadie de la comunión frecuente o
cotidiana, con tal que se halle en estado de gracia y se acerque con rectitud
de intención...
9. Finalmente, después de la promulgación de este
Decreto, absténganse todos los escritores eclesiásticos de cualquier disputa y
contienda acerca de las disposiciones para la comunión frecuente y diaria...
De la ley tridentina de
clandestinidad
[Del Decreto de Pío X Provida sapientique, de
18 de enero de 1906]
I. Aun cuando el capítulo Tametsi del
Concilio Tridentino [v. 990 ss], no haya sido con certeza promulgado e
introducido en varios lugares, ora por expresa publicación, ora por legítima
observancia; sin embargo, a partir de la fiesta de Pascua (es decir, desde el
15 de abril) del presente año 1906, en todo el actual imperio alemán, ha de
obligar a todos los católicos, aun a los que hasta ahora estaban exentos de
guardar la forma tridentina, de suerte que no podrán contraer entre sí
matrimonio válido de otro modo que delante del párroco y dos o tres testigos
[cf. 2066 ss].
II. Los matrimonios mixtos que se contraen por
católicos con herejes o cismáticos, están y siguen estando gravemente
prohibidos, a no ser que con justa y grave causa canónica, dadas íntegramente y
en forma por ambas partes las cautelas canónicas, fuere debidamente obtenida
por la parte católica dispensa sobre el impedimento de religión mixta. Estos
matrimonios, aun después de obtenida la dispensa, han de celebrarse
absolutamente en faz de la Iglesia delante del párroco y de dos o tres
testigos; de suerte que pecan gravemente quienes contraen delante del ministro
acatólico o sólo ante el magistrado o de otro cualquier modo clandestino. Es
más, si algún católico pide o admite la cooperación del ministro acatólico para
la celebración de estos matrimonios mixtos, comete otro delito y está sometido
a las censuras canónicas.
Sin embargo, todos los matrimonios mixtos que ya se
han contraído o en adelante (lo que Dios no permita) se contrajeren en
cualesquiera provincias y lugares del Imperio alemán, aun en aquellas que según
las decisiones de las congregaciones romanas han estado hasta ahora ciertamente
sometidas a la fuerza dirimente del capítulo Tametsi, queremos que sean
tenidos absolutamente por válidos y expresamente lo declaramos, definimos y
decretamos, con tal que no obste ningún otro impedimento canónico, ni hubiere
sido dada legítimamente sentencia de nulidad por impedimento de clandestinidad
antes del día de Pascua de este ano y durare hasta ese día el mutuo
consentimiento de los cónyuges.
III. Y para que los jueces eclesiásticos tengan una
norma segura, esto mismo y bajo las mismas condiciones y restricciones
declaramos, estatuimos y decretamos de los matrimonios de los acatólicos, ora
herejes, ora cismáticos, que hasta ahora se hayan contraído o en adelante se
contraigan en esas regiones sin guardar la forma tridentina; de suerte que si
uno de los cónyuges, o los dos se convirtieren a la fe católica o surgiere en
el foro eclesiástico controversia sobre la validez del matrimonio de dos
acatólicos, relacionada con la cuestión de validez del matrimonio contraído o
por contraer por un acatólico, esos matrimonios, ceterir paribus, han de
ser tenidos igualmente por absolutamente válidos...
De la separación de la Iglesia y
el Estado
[De la Encíclica Vehementer nos al clero y
pueblo de Francia, de 11 de febrero de 1906]
... Nos, por la suprema autoridad que de Dios
tenemos, reprobamos y condenamos la ley sancionada que separa de la Iglesia a
la República Francesa, y ello por las razones que hemos expuesto: porque con la
mayor injuria ultraja a Dios, de quien solemnemente reniega al declarar por
principio a la República exenta de todo culto religioso; porque viola el
derecho natural y de gentes y la fe pública debida a los pactos; porque se
opone a la constitución divina, a la íntima esencia y a la libertad de la
Iglesia, porque destruye la justicia, conculcando el derecho de propiedad
legítimamente adquirido por muchos títulos y hasta por mutuo acuerdo, porque
ofende gravemente a la dignidad de la Sede Apostólica, a nuestra persona, al
orden de los obispos, al clero y a los católicos franceses. Por lo tanto,
protestamos con toda vehemencia contra la presentación, aprobación y
promulgación de tal ley y atestiguamos que nada hay en ella que tenga valor
para debilitar los derechos de la Iglesia, que no pueden cambiar por ninguna
fuerza ni atropello de los hombres.
De la forma brevísima de la
extremaunción
[Del Decreto del santo Oficio, de 25 de abril de
1906]
Decretaron: En caso de verdadera necesidad, basta la forma: Por esta santa
unción, perdónete el Señor cuanto faltaste. Amén.
Sobre la autenticidad mosaica
del Pentateuco
[De la Respuesta de la Comisión Bíblica de 27 de
junio de 1906]
Duda I: Si los argumentos, acumulados por los críticos para combatir la
autenticidad mosaica de los libros sagrados que se designan con el nombre de
Pentateuco son de tanto peso que, sin tener en cuenta los muchos testimonios de
uno y de otro Testamento considerados en su conjunto, el perpetuo consentimiento
del pueblo judío, la tradición constante de la Iglesia, así como los indicios
internos que se sacan del texto mismo, den derecho a afirmar que tales libros
no tienen a Moisés por autor, sino que fueron compuestos de fuentes en su mayor
parte posteriores a la época mosaica.
Respuesta: Negativamente.
Duda II: Si la autenticidad mosaica del Pentateuco exige necesariamente una
redacción tal de toda la obra que haya de pensarse en absoluto que Moisés lo
escribió todo con todos sus pormenores por su propia mano o lo dictó a sus
amanuenses; o bien, puede permitirse la hipótesis de los que opinan que Moisés
encomendó la escritura de la obra, por él concebida bajo la divina inspiración,
a otro u otros; de suerte, sin embargo, que expresaran fielmente sus
pensamientos, nada escribieran contra su voluntad, nada omitieran, y que
finalmente, la obra así compuesta, aprobada por Moisés su principal e inspirado
autor, se publicara bajo su nombre.
Respuesta: Negativamente a la primera parte; afirmativamente a la segunda.
Duda III: Si puede concederse sin perjuicio de la autenticidad mosaica del
Pentateuco que Moisés, para componer su obra, se valió de fuentes, es decir, de
documentos escritos o de tradiciones orales, de las que, según el peculiar fin
que se había propuesto y bajo el soplo de la inspiración divina, sacó algunas
cosas y las insertó en su obra, ora literalmente, ora resumidas o ampliadas en
cuanto al sentido.
Respuesta: Afirmativamente.
Duda IV: Si puede admitirse, salva la autenticidad mosaica esencial y la
integridad del Pentateuco, que hayan podido introducirse en él algunas
modificaciones, en tan prolongado transcurso de siglos, como: adiciones después
de la muerte de Moisés, o apostillas de un autor inspirado o glosas y
explicaciones insertadas en el texto, ciertos vocablos y formas de la lengua
antigua trasladadas a lenguaje más moderno, en fin, lecciones mendosas
atribuíbles a defecto de los amanuenses, acerca de las cuales es lícito
discutir y juzgar de acuerdo con la crítica.
Respuesta: Afirmativamente, salvo el juicio de la Iglesia.
Errores de los modernistas
acerca de la Iglesia, la revelación, Cristo y los sacramentos
[Del Decreto del Santo Oficio Lamentabili, de
3 de julio de 1907]
1. La ley eclesiástica que manda someter a previa
censura los libros que tratan de las Escrituras divinas, no se extiende a los
cultivadores de la crítica o exégesis científica de los Libros Sagrados del
Antiguo y del Nuevo Testamento.
2, La interpretación que la Iglesia hace de los
Libros Sagrados no debe ciertamente despreciarse; pero está sujeta al más
exacto juicio y corrección de los exegetas.
3. De los juicios y censuras eclesiásticas dadas
contra la exégesis libre y más elevada, puede colegirse que la fe propuesta por
la Iglesia contradice a la historia, y que los dogmas católicos no pueden
realmente conciliarse con los más verídicos orígenes de la religión cristiana.
4. El magisterio de la Iglesia no puede determinar
el genuino sentido de las Sagradas Escrituras, ni siquiera por medio de
definiciones dogmáticas.
5. Como quiera que en el depósito de la fe sólo se
contienen las verdades reveladas, no toca a la Iglesia bajo ningún respeto dar
juicio sobre las aserciones de las disciplinas humanas.
6. En la definición de las verdades de tal modo
colaboran la Iglesia discente y la docente, que sólo le queda a la docente
sancionar las opiniones comunes de la discente.
7. Al proscribir los errores, la Iglesia no puede
exigir a los fieles asentimiento interno alguno, con que abracen los juicios
por ella pronunciados.
8. Deben considerarse inmunes de toda culpa los que
no estiman en nada las reprobaciones de la Sagrada Congregación del Indice y
demás Congregaciones romanas.
9. Excesiva simplicidad o ignorancia manifiestan los
que creen que Dios es verdaderamente autor de la Sagrada Escritura.
10. La inspiración de los libros del Antiguo
Testamento consiste en que los escritores israelitas enseñaron las doctrinas
religiosas bajo un peculiar aspecto poco conocido o ignorado por los gentiles.
11. La inspiración divina no se extiende a toda la
Sagrada Escritura, de modo que preserve de todo error a todas y cada una de sus
partes.
12. Si el exegeta quiere dedicarse con provecho a
los estudios bíblicos, debe ante todo dar de mano a toda opinión preconcebida
sobre el origen sobrenatural de la Escritura e interpretarla no de otro modo
que los demás documentos puramente humanos.
13. Las parábolas evangélicas, las compusieron
artificiosamente los mismos evangelistas y los cristianos de la segunda y
tercera generación, y de este modo dieron razón del escaso fruto de la
predicación de Cristo entre los judíos.
14. En muchas narraciones, los evangelistas no tanto
refirieron lo que es verdad, cuanto lo que creyeron más provechoso para los
lectores, aunque fuera falso.
15. Los evangelios fueron aumentados con adiciones y
correcciones continuas hasta llegar a un canon definitivo y constituído; en
ellos, por ende, no quedó sino un tenue e incierto vestigio de la doctrina de
Cristo.
16. Las narraciones de Juan no son propiamente
historia, sino una contemplación mística del Evangelio; los discursos
contenidos en su Evangelio son meditaciones teológicas, acerca del misterio de
la salud, destituidas de verdad histórica.
17. El cuarto Evangelio exageró los milagros, no
sólo para que aparecieran más extraordinarios, sino también para que resultaran
más aptos para significar la obra y la gloria del Verbo Encarnado.
18. Juan vindica para sí el carácter de testigo de
Cristo; pero en realidad no es sino testigo eximio de la vida cristiana, o sea,
de la vida de Cristo en la Iglesia al final del siglo I.
19. Los exegetas heterodoxos han expresado el
verdadero sentido de las Escrituras con más fidelidad que los exegetas
católicos.
20. La revelación no pudo ser otra cosa que la
conciencia adquirida por el hombre de su relación para con Dios.
21. La revelación que constituye el objeto de la fe
católica, no quedó completa con los Apóstoles.
22. Los dogmas que la Iglesia presenta como
revelados, no son verdades bajadas del cielo, sino una interpretación de hechos
religiosos que la mente humana se elaboró con trabajoso esfuerzo.
23. Puede existir y de hecho existe oposición entre
los hechos que se cuentan en la Sagrada Escritura y los dogmas de la Iglesia
que en ellos se apoyan; de suerte que el crítico puede rechazar, como falsos,
hechos que la Iglesia cree verdaderísimos y certísimos.
24. No se debe desaprobar al exegeta que establece
premisas de las que se sigue que los dogmas son históricamente falsos o
dudosos, con tal que directamente no niegue los dogmas mismos.
25. El asentimiento de la fe estriba en último
término en una suma de probabilidades.
26. Los dogmas de fe deben retenerse solamente según
el sentido práctico, esto es, como norma preceptiva del obrar, mas no como
norma de fe.
27. La divinidad de Jesucristo no se prueba por los
Evangelios; sino que es un dogma que la conciencia cristiana dedujo de la
noción de Mesías.
28. Al ejercer su ministerio, Jesús no hablaba con
el fin de enseñar que Él era el Mesías, ni sus milagros se enderezaban a
demostrarlo.
29. Es lícito conceder que el Cristo que presenta la
historia es muy inferior al Cristo que es objeto de la fe.
30. En todos los textos del Evangelio, el nombre de Hijo
de Dios equivale solamente al nombre de Mesías; pero en modo alguno
significa que Cristo sea verdadero y natural hijo de Dios.
31. La doctrina sobre Cristo que enseñan Pablo, Juan
y los Concilios de Nicea, Éfeso y Calcedonia, no es la que Jesús enseñó, sino
la que sobre Jesús concibió la conciencia cristiana.
32. El sentido natural de los textos evangélicos no
puede conciliarse con lo que nuestros teólogos enseñan sobre la conciencia y
ciencia infalible de Jesucristo.
33. Es evidente para cualquiera que no se deje
llevar de opiniones preconcebidas que o Jesús profesó el error sobre el próximo
advenimiento mesiánico o que la mayor parte de su doctrina contenida en los
Evangelios sinópticos carece de autenticidad.
34. El crítico no puede conceder a Cristo una
ciencia no circunscrita por limite alguno, si no es sentando la hipótesis, que
no puede concebirse históricamente y que repugna al sentido moral, de que Cristo
como hombre tuvo la ciencia de Dios y que, sin embargo, no quiso comunicar con
sus discípulos ni con la posteridad el conocimiento de tantas cosas.
35. Cristo no tuvo siempre conciencia de su dignidad
mesiánica.
36. La resurrección del Salvador no es propiamente
un hecho de orden histórico, sino un hecho de orden meramente sobrenatural, ni
demostrado ni demostrable, que la conciencia cristiana derivó paulatinamente de
otros hechos.
37. La fe en la resurrección de Cristo no versó al
principio tanto sobre el hecho mismo de la resurrección, cuanto sobre la vida
inmortal de Cristo en Dios.
38. La doctrina sobre la muerte expiatoria de Cristo
no es evangélica, sino solamente paulina.
39. Las opiniones sobre el origen de los sacramentos
de que estaban imbuidos los Padres de Trento y que tuvieron sin duda influjo
sobre sus cánones dogmáticos, distan mucho de las que ahora dominan con razón
entre quienes investigan históricamente el cristianismo.
40. Los sacramentos tuvieron su origen del hecho de
que los Apóstoles y sus sucesores, por persuadirles y moverles las
circunstancias y acontecimientos, interpretaron cierta idea e intención de
Cristo.
41. Los sacramentos no tienen otro fin que evocar en
el alma del hombre la presencia siempre benéfica del Creador.
42. La comunidad cristiana introdujo la necesidad
del bautismo, adoptándolo como rito necesario y ligando a él las obligaciones
de la profesión cristiana.
43. La costumbre de conferir el bautismo a los niños
fue una evolución disciplinar y constituyó una de las causas por que este
sacramento se dividió en dos: el bautismo y la penitencia.
44. Nada prueba que el rito del sacramento de la
confirmación fuera usado por los Apóstoles, y la distinción formal de dos sacramentos:
bautismo y confirmación, nada tiene que ver con la historia del cristianismo
primitivo.
45. No todo lo que Pablo cuenta sobre la institución
de la Eucaristía [1 Cor. 11, 23-25], ha de tomarse históricamente.
46. En la primitiva Iglesia no existió el concepto
del cristiano pecador reconciliado por autoridad de la Iglesia, sino que la
Iglesia sólo muy lentamente se fue acostumbrando a este concepto; es más, aún
después que la penitencia fue reconocida como institución de la Iglesia, no se
llamaba con el nombre de sacramento, porque era tenida por sacramento
ignominioso.
47. Las palabras de Cristo Recibid el Espíritu
Santo; a quienes perdonareis los pecados, les son perdonados y a quienes se los
retuviereis le son retenidos [Ioh. 2, 22-23] no se refieren al sacramento
de la penitencia, sea lo que fuere de lo que plugo afirmar a los Padres del
Tridentino.
48. Santiago, en su carta [Iac. 5, 14 ss] no intenta
promulgar sacramento alguno de Cristo, sino recomendar alguna piadosa
costumbre, y si en esta costumbre ve tal vez algún medio de gracia, no lo toma
con aquel rigor con que lo tomaron los teólogos que establecieron la noción y
el número de los sacramentos.
49. Cuando la cena cristiana fue tomando poco a poco
carácter de acción litúrgica, los que acostumbraban presidir la cena,
adquirieron carácter sacerdotal.
50. Los ancianos que en las reuniones de los
cristianos desempeñaban el cargo de vigilar, fueron instituidos por los
Apóstoles presbíteros u obispos para atender a la necesaria organización de las
crecientes comunidades, pero no propiamente para perpetuar la misión y potestad
apostólica.
51. En la Iglesia, el matrimonio no pudo convertirse
en sacramento de la nueva ley sino muy tardíamente. Efectivamente, para que el
matrimonio fuera tenido por sacramento, era necesario que precediera la plena
explicación teológica de la doctrina de los sacramentos y de la gracia.
52. Fue ajeno a la mente de Cristo constituir la
Iglesia como sociedad que había de durar por una larga serie de siglos sobre la
tierra; más bien, en la mente de Cristo, el reino del cielo estaba a punto de
llegar juntamente con el fin del mundo.
53. La constitución orgánica de la Iglesia no es
inmutable, sino que la sociedad cristiana, lo mismo que la sociedad humana,
está sujeta a perpetua evolución.
54. Los dogmas, los sacramentos y la jerarquía,
tanto en su noción como en su realidad, no son sino interpretaciones y
desenvolvimientos de la inteligencia cristiana que por externos
acrecentamientos aumentaron y perfeccionaron el exiguo germen oculto en el
Evangelio.
55. Simón Pedro ni sospechó siquiera jamás que le
hubiera sido encomendado por Cristo el primado de la Iglesia.
56. La Iglesia Romana se convirtió en cabeza de
todas las Iglesias no por ordenación de la divina Providencia, sino por
circunstancias meramente políticas.
57. La Iglesia se muestra hostil al progreso de las
ciencias naturales y teológicas.
58. La verdad no es más inmutable que el hombre
mismo, pues se desenvuelve con él, en él y por él.
59. Cristo no enseñó un cuerpo determinado de
doctrina aplicable a todos los tiempos y a todos los hombres, sino que inició
más bien cierto movimiento religioso, adaptado o para adaptar a los diversos
tiempos y lugares.
60. La doctrina cristiana fue en sus comienzos judaica,
y por sucesivos desenvolvimientos se hizo primero paulina, luego joánica y
finalmente helénica y universal.
61. Puede decirse sin paradoja que ningún capitulo
de la Escritura, desde el primero del Génesis, hasta el último del Apocalipsis,
contiene doctrina totalmente idéntica a la que sobre el mismo punto enseña la
Iglesia; y por ende ningún capitulo de la Escritura tiene el mismo sentido para
el critico que para el teólogo.
62. Los principales artículos del Símbolo Apostólico
no tenían para los cristianos de los primeros tiempos la misma significación
que tienen para los cristianos de nuestro tiempo.
63. La Iglesia se muestra incapaz de defender
eficazmente la moral evangélica, pues obstinadamente se apega a doctrinas
inmutables que no pueden conciliarse con los progresos modernos.
64. El progreso de las ciencias demanda que se
reformen los conceptos de la doctrina cristiana sobre Dios, la creación, la
revelación, la persona del Verbo Encarnado y la redención.
65. El catolicismo actual no puede conciliarse don
la verdadera ciencia, si no se transforma en un cristianismo no dogmático, es
decir, en protestantismo amplio y liberal.
Censura: “Su Santidad aprobó y confirmó el decreto de los Eminentísimos Padres
y mandó que todas y cada una de las proposiciones arriba enumeradas fueran por
todos tenidas como reprobadas y proscritas” (v. 2114).
De los esponsales y del
matrimonio
[Del Decreto Ne temere de la Congregación del
Santo Concilio, de 2 de agosto de 1907]
De los esponsales. I. Sólo son tenidos por válidos y surten efectos canónicos aquellos
esponsales que fueren contraidos por medio de escritura firmada por las partes
y por el párroco o el Ordinario del lugar o, por lo menos, por dos testigos...
Del matrimonio. III. Sólo son válidos aquellos matrimonios que se contraen delante del
párroco o del Ordinario del lugar o sacerdote delegado por uno u otro y dos
testigos por lo menos.
VII. Si hay inminente peligro de muerte, cuando no
se pueda tener al párroco o al Ordinario del lugar u otro sacerdote delegado
por uno de ellos, para mirar por la conciencia, y, si hubiere caso, por la
legitimación de la prole, el matrimonio puede válida y lícitamente contraerse
delante de cualquier sacerdote y dos testigos.
VIII. Si sucediere que en alguna región no puede
haberse ni párroco, ni Ordinario del lugar, ni sacerdote por ellos delegado
ante quien se pueda celebrar el matrimonio, y esa situación se prolongare ya
por un mes, el matrimonio puede lícita y válidamente contraerse emitiendo los
esposos el consentimiento formal delante de dos testigos...
XI, § 1. A las leyes arriba establecidas están
obligados todos los bautizados en la Iglesia Católica y que a ella se hayan
convertido de la herejía y del cisma (aun cuando ora éstos ora aquéllos se hayan
apartado posteriormente de ella), siempre que entre si contraigan esponsales o
matrimonios.
§ 2. Vigen también para los mismos católicos de que
se ha hablado arriba, si contraen esponsales o matrimonios con acatólicos ora
bautizados ora no bautizados aun después de obtenida la dispensa del
impedimento de religión mixta o disparidad de culto; a no ser que para algún
lugar o región particular haya sido estatuido de otro modo por la Santa Sede.
§ 3. Los acatólicos, bautizados o no bautizados, si
contraen entre sí, no están obligados en ninguna parte a guardar la forma
católica de los esponsales y matrimonios.
El presente Decreto ha de tenerse por legítimamente
publicado y promulgado por medio de su transmisión a los ordinarios de lugar; y
lo que en él se dispone tendrá fuerza de ley en todas partes desde la fiesta de
Pascua de resurrección de N.S.J.C. (19 de abril) del próximo año de 1908.
De las falsas doctrinas de los
modernistas
[De la Encíclica Pascendi dominici gregis, de
8 de septiembre de 1907]
Como es táctica muy astuta de los modernistas (con
este nombre se les llama con razón vulgarmente) no proponer con orden metódico
sus doctrinas ni formando un todo, sino como esparcidas y separadas entre si,
evidentemente para que se los tenga por vacilantes y como indecisos, cuando por
lo contrario son muy firmes y constantes, es preferible, Venerables Hermanos,
presentar aquí primeramente en un solo cuadro esas doctrinas e indicar la unión
con que entre si se enlazan, para escudriñar luego las causas de los errores y
prescribir los remedios para apartar esa peste... Mas para proceder
ordenadamente en materia tan abstrusa, hay que notar ante todo que cualquier
modernista representa y, como si dijéramos, mezcla en si mismo varias personas:
al filósofo [I], al creyente [II], al teólogo [III], al historiador [IV], al
critico [V], al apologista [VI] y al reformador [VII]; todas ha de
distinguirlas una por una el que quiera conocer debidamente su sistema y ver a
fondo los principios y consecuencias de sus doctrinas.
[I] Pues ya, empezando por el filósofo, el
fundamento de la filosofía religiosa lo ponen los modernistas en la doctrina
que vulgarmente llaman agnosticismo. Según éste, la razón humana está
absolutamente encerrada en los fenómenos, es decir, en las cosas que
aparecen y en la apariencia en que aparecen, sin que tenga derecho ni poder
para traspasar sus términos. Por tanto, ni es capaz de levantarse hasta Dios ni
puede conocer su existencia ni aun por las cosas que se ven. De aquí se infiere
que Dios no puede en modo alguno ser directamente objeto de la ciencia; y por
lo que a la historia se refiere, Dios no puede en modo alguno ser considerado
como sujeto histórico. Sentados estos principios, cualquiera puede ver
fácilmente qué queda de la teología natural, qué de los motivos de
credibilidad, qué de la revelación externa. Y es que todo eso lo
suprimen los modernistas y lo relegan al intelectualismo: sistema
—dicen— ridículo y de mucho tiempo muerto. Y no los detiene que semejantes
monstruos de errores los haya clarísimamente condenado la Iglesia, pues el
Concilio Vaticano definía así: Si alguno... [v. 1806 s y 1812].
Ahora, por qué razón pasan los modernistas del
agnosticismo, que consiste sólo en la ignorancia, al ateísmo científico
e histórico que, al contrario, se cifra todo en la negación; por tanto, por qué
derecho de raciocinio del hecho de ignorar si Dios ha intervenido o no en la
historia de las gentes humanas, se da el salto a explicar la misma historia
desdeñando totalmente a Dios, como si realmente no interviniera, compréndalo
quien pueda comprenderlo. No obstante, los modernistas dan por cosa averiguada
y firme que la ciencia debe ser atea y lo mismo la historia, en cuyos dominios
no puede haber lugar más que para los fenómenos, desterrado totalmente Dios y
todo lo divino. Qué se sigue de esta doctrina absurdísima, qué haya de
afirmarse sobre la persona santísima de Cristo, sobre los misterios de su vida
y muerte, su resurrección y ascensión a los cielos, claramente lo veremos en
seguida.
Sin embargo, este agnosticismo, en la enseñanza de
los modernistas, ha de tenerse sólo como parte negativa; la positiva, según
dicen, la constituye la inmanencia vital. El paso de una a otra se
realiza así:
La religión, sea natural, sea sobrenatural, como
otro hecho cualquiera, tiene que tener una explicación. Pero borrada la
teología natural, cerrado el paso a la revelación por haber rechazado los
argumentos de credibilidad, más aún, suprimida de todo punto cualquier
revelación externa, en vano se busca fuera del hombre la explicación. Hay que
buscarla, pues, dentro del hombre mismo, y como la religión es cierta forma de
vida, se ha de encontrar necesariamente en la vida del hombre. De ahí la
afirmación del principio de la inmanencia religiosa. Ahora pues, el primer,
como si dijéramos, movimiento de cualquier fenómeno vital, cual ya hemos dicho
que es la religión, hay que derivarlo de alguna indigencia o impulso; y los
orígenes, si hemos de hablar más ceñidamente de la vida, hay que ponerlos en
cierto movimiento del corazón que se llama sentimiento. Por lo cual,
como quiera que el objeto de la religión es Dios, hay que concluir
absolutamente que la fe, principio y fundamento de toda religión, debe
colocarse en cierto sentimiento íntimo que nace de la indigencia de lo divino.
Ahora bien,
esta indigencia de lo divino, al no sentirse más que en determinados y aptos
complejos, no puede de suyo pertenecer al ámbito de la conciencia, y está
primeramente oculta por bajo de la conciencia o, como dicen con palabra tomada
a la moderna filosofía, en la subconciencia, donde está también su raíz
oculta e incomprendida. Alguien preguntará tal vez de qué modo finalmente se
convierte en religión esta indigencia de lo divino que el hombre percibe en si
mismo. A esto responden los modernistas: La ciencia y la historia están
limitadas por doble barrera: una externa, que es el mundo visible, y otra
interna, que es la conciencia. Apenas llegan a una u otra, no pueden pasar
adelante; pues más allá de estos limites está lo incognoscible. Ante
este incognoscible, ora esté fuera del hombre y más allá de la naturaleza
visible de las cosas, ora se oculte dentro, en la subconciencia, la indigencia
de lo divino excita un peculiar sentimiento en el alma inclinada a la
religión, sin que preceda juicio alguno de la mente según los principios del
fideísmo; este sentimiento implica en si mismo la realidad misma divina, ya
como objeto, ya como causa íntima de sí mismo, y une en cierto modo al hombre
con Dios. Ahora bien, este sentimiento es el que los modernistas llaman con el
nombre de fe y es para ellos el principio de la religión.
Pero no termina aquí la filosofía o, mejor dicho, el
delirio efectivamente, en tal sentimiento, no hallan los modernistas solamente
la fe sino con la fe y en la misma fe, tal como ellos la entienden, afirman que
tiene lugar la revelación. A la verdad, ¿qué más hay que pedir para la
revelación? ¿Acaso no llamaremos revelación o por lo menos principio de
revelación a ese mismo sentimiento religioso que aparece en la conciencia y
hasta en Dios mismo que, aunque confusamente, se manifiesta a las almas en ese
mismo sentimiento religioso? Añaden sin embargo: Como Dios es a la vez objeto y
causa de la fe, aquella revelación juntamente versa sobre Dios y viene de Dios;
es decir, que tiene a Dios a la vez por revelante y revelado. De aquí,
venerables Hermanos, la afirmación sobremanera absurda de los modernistas,
según la cual toda religión ha de ser llamada según aspecto diverso al mismo
tiempo natural y sobrenatural. De ahí la confusa significación de conciencia y
revelación. De ahí la ley por la que la conciencia religiosa se erige en
regla universal, que ha de equipararse con la revelación, y a la que todos
tienen que someterse, hasta la suprema potestad de la Iglesia, ora enseñe, ora
estatuya sobre culto y disciplina.
Sin embargo, en todo este proceso, de donde, según
los modernistas, nacen la fe y la revelación, hay que prestar suma atención a
un punto de no escasa importancia ciertamente, por las consecuencias
histórico-criticas que ellos sacan de ahí. Porque el incognoscible de que
hablan no se presenta a la fe como algo desnudo o singular, sino, al contrario,
íntimamente unido a algún fenómeno que, si bien pertenece al campo de la
ciencia o de la historia, en cierto modo, sin embargo, lo traspasa, ora sea
este fenómeno un hecho de la naturaleza que contiene en si algo misterioso, ora
sea uno cualquiera de entre los hombres, cuyo carácter, hechos, palabras,
parecen no poder conciliarse con las leyes ordinarias de la historia. Entonces
la fe, atraída por lo incognoscible, que va unido al fenómeno, abraza al
fenómeno mismo entero y lo penetra en cierto modo de su propia vida. Pero de
aquí se siguen dos consecuencias. Primero, cierta trasfiguración del fenómeno
levantándote por encima de sus verdaderas condiciones, por lo cual se haga
materia más apta para revestirse de la forma de lo divino, que la fe ha de
introducir. Segundo, una desfiguración llamemósla así, del mismo
fenómeno, nacida de que la fe, después de despojarlo de las circunstancias de
lugar y tiempo, le atribuye lo que realmente no tiene; esto sucede
principalmente cuando se trata de fenómenos de tiempo pasado y, tanto más,
cuanto más antiguos son. De este doble capítulo sacan los modernistas otros dos
principios que, unidos al otro que el agnosticismo les ha proporcionado
constituyen los fundamentos de la critica histórica. Aclararemos lo expuesto
con un ejemplo y éste lo vamos a tomar de la persona de Cristo. En la persona
de Cristo —dicen— la ciencia y la historia no descubren más que a un hombre.
Luego, en virtud del primer principio deducido del agnosticismo, hay que borrar
de su historia todo lo que huele a divino. Ahora bien, en virtud de la segunda
regla, la persona histórica de Cristo ha sido trasfigurada por la fe;
luego hay que ir quitando de ella cuanto la levanta por encima de las
condiciones históricas. Por fin, en virtud de la tercera regla, la misma
persona de Cristo ha sido desfigurada por la fe; luego hay que apartar
de ella los discursos, hechos, cuanto, en una palabra, no responde en modo
alguno a su carácter, estado y educación y al lugar y tiempo en que vivió.
Maravillosa manera, por cierto, de raciocinar; pero tal es la crítica de los
modernistas.
En conclusión, el sentimiento religioso que por
medio de la inmanencia vital brota de los escondrijos de la
subconciencia es el germen de toda la religión y juntamente la razón de cuanto
ha habido o habrá en cualquier religión. Rudo, ciertamente, en sus principios y
casi informe, ese sentimiento fue paulatinamente creciendo bajo el influjo de
aquel arcano principio de donde tuvo origen, a par con el progreso de la vida
humana, de la que, como hemos dicho, es una de las formas. He aquí, pues, el
origen de toda religión, aun de la sobrenatural: son, efectivamente todas, mero
desenvolvimiento del sentimiento religioso. Y nadie piense que se va a
exceptuar a la católica, sino que se la pone absolutamente al nivel de las
demás ¡ puesto que no nació de otro modo que por el proceso de la inmanencia
vital en la conciencia de Cristo, hombre de naturaleza privilegiada, cual jamás
le hubo ni le habrá...
[Luego se alega el canon del Concilio Vaticano sobre
la revelación: v. 1808].
Hasta aquí, sin embargo, Venerables Hermanos, no
hemos visto: Se dé cabida alguna a la inteligencia. Pero también ésta tiene su
parte, según la doctrina de los modernistas, en el acto de fe. De qué manera,
es conveniente advertirlo. En aquel sentimiento —dicen— tantas veces nombrado,
puesto que es sentimiento y no conocimiento, Dios se presenta ciertamente al
hombre, pero de modo tan confuso y revuelto que apenas o en absoluto se
distingue del sujeto creyente. Es, por consiguiente, necesario ilustrar el
mismo sentimiento con alguna luz para que Dios surja de ahí totalmente y sea
discernido. Tal función corresponde al entendimiento a quien toca pensar y
analizar y por quien el hombre reduce primero a ideas los fenómenos vitales que
en él surgen y los expresa luego por palabras. De ahí la expresión corriente
entre los modernistas de que el hombre religioso tiene que pensar su fe.
La inteligencia, pues, sobreviniendo a aquel sentimiento, se inclina sobre él y
en él trabaja a la manera de un pintor que restaura el dibujo ya desfigurado,
de viejo, de un cuadro, para que resalte nítido: así en efecto, sobre poco más
o menos, explica el caso uno de los maestros del modernismo. Ahora bien, en
asunto de tal naturaleza, la inteligencia trabaja de dos maneras: primero, por
un acto natural y espontáneo, por el que expresa la cosa con cierta sentencia
sencilla y vulgar; segundo, reflexivamente y más a fondo o, como ellos dicen, elaborando
un pensamiento, y expresando lo pensado por medio de sentencias secundarias,
derivadas ciertamente de aquella primera concepción sencilla, pero más limadas
y distintas. Estas sentencias secundarias, si finalmente fueren sancionadas por
el supremo magisterio de la Iglesia, constituirán los dogmas.
De este modo, pues, hemos llegado en la doctrina de
los modernistas a un punto principal, cual es el origen del dogma y la
naturaleza misma del dogma. El origen, en efecto, del dogma, lo ponen en
aquellas fórmulas sencillas primitivas que bajo cierto aspecto son necesarias a
la fe; pues la revelación, para que realmente lo sea, requiere en la conciencia
algún conocimiento claro de Dios. Sin embargo, el dogma mismo parecen afirmar
que se contiene propiamente en las fórmulas secundarias. Ahora, pues,
para averiguar su naturaleza, hay que averiguar ante todo qué relación existe
entre las fórmulas religiosas y el sentimiento religioso del
alma. Y esto lo entenderá fácilmente quien sepa que tales fórmulas no tienen
otro fin que el de procurar al creyente un modo de darse razón de su fe. Por
eso son intermedias entre el creyente y su fe: por lo que a la fe se refiere
son notas inadecuadas de su objeto, que vulgarmente se llaman símbolos; por
lo que al creyente se refiere, son meros instrumentos. De ahí que por
ninguna razón se puede establecer que contengan la verdad absolutamente; porque
en cuanto símbolos, son imágenes de la verdad y, por tanto, han de
acomodarse al sentimiento religioso, tal como este se refiere al hombre; en
cuanto instrumentos, son vehículos de la verdad y, por lo tanto, han de
acomodarse a su vez al hombre, tal como éste se refiere al sentimiento
religioso. Ahora bien, el sentimiento religioso, como quiera que está
contenido en lo absoluto, tiene infinitos aspectos, de los que ahora
puede aparecer uno, luego otro. Por semejante manera, el hombre creyente, puede
hallarse en diversas situaciones. Luego también las fórmulas que llamamos
dogmas tienen que estar sujetas a las mismas vicisitudes y, consiguientemente,
sujetas a variación. Y así, a la verdad, queda expedito el camino para la
íntima evolución del dogma. Amontonamiento, por cierto, infinito de
sofismas, que arruinan y aniquilan toda religión.
Que el dogma no sólo puede, sino que debe
evolucionar y cambiar, no sólo lo afirman en realidad desenfadadamente los
modernistas, sino que es consecuencia que se sigue evidentemente de sus
principios. Porque entre los puntos principales de la doctrina tienen ellos uno
que deducen del principio de la inmanencia vital y es que las fórmulas
religiosas, para que sean realmente religiosas y no puras elucubraciones del
entendimiento, tienen que ser vitales y vivir la vida misma del sentimiento
religioso. Lo cual no ha de entenderse como si estas fórmulas, sobre todo si
son puramente imaginativas, hubieran sido inventadas para el sentimiento mismo
religioso, pues nada importa en absoluto de su origen ni tampoco de su número o
cualidad, sino en el sentido de que el sentimiento religioso, aun
imponiéndoles, si hace falta, alguna modificación, se las asimile vitalmente.
Es decir, para expresarlo de otro modo, es menester que la fórmula primitiva
sea aceptada por el corazón y que éste la sancione; y que, igualmente bajo
la dirección del corazón, se realice el trabajo por el que se engendran las
fórmulas secundarias. De ahí resulta que, para que estas fórmulas sean
vitales, tienen que ser y permanecer acomodadas a la fe juntamente y al
creyente. Consiguientemente, si por cualquier causa cesa esta acomodación,
pierden aquéllas sus primitivas nociones y necesitan mudarse. Ahora bien,
siendo inestable esta fuerza y fortuna de las fórmulas dogmáticas, no es de
maravillar que los modernistas las hagan objeto de tanto escarnio y desprecio,
mientras por lo contrario de nada hablan, nada exaltan tanto como el
sentimiento religioso y la vida religiosa. De ahí también que ataquen con
extrema audacia a la Iglesia de que anda por camino extraviado, pues, dicen, no
distingue para nada la fuerza moral y religiosa, de la significación externa de
las fórmulas y, adhiriéndose con vano trabajo y suma tenacidad a fórmulas que
carecen de sentido, deja que se diluya la religión misma. Ciegos y guías de
ciegos [Mt. 15, 14] que, hinchados con soberbio nombre de ciencia, llegan a
extremo tal de locura que pervierten la eterna noción de la verdad y el genuino
sentimiento de la religión, con la introducción de un sistema nuevo en que, por
temerario y desenfrenado afán de novedades, no se busca la verdad donde
realmente se halla y, desdeñadas las santas tradiciones apostólicas, se invocan
otras doctrinas vanas, fútiles e inciertas y que la Iglesia no ha aprobado,
sobre las que hombres de todo en todo vanos se imaginan que se apoya y sostiene
la verdad misma. Esto, Venerables Hermanos, por lo que se refiere al
modernista como filósofo.
[II] Si pasando ahora al creyente, se quiere saber
en qué se distingue éste del filósofo en los modernistas, es menester advertir
que, si bien el filósofo admite la realidad de lo divino como objeto de la fe,
esta realidad él no la encuentra más que en el alma del creyente, en cuanto es
objeto del sentimiento y de la afirmación y, por lo tanto, no traspasa el
ámbito de los fenómenos; ahora, si esa realidad existe en sí misma fuera del
sentimiento y de tal afirmación, es cosa que el filósofo pasa por alto y la
descuida. Por el contrario, para el modernista creyente es cosa cierta y
averiguada que la realidad de lo divino existe realmente en sí misma y no
depende en absoluto del creyente. Y si se les pregunta en qué se funda
finalmente esta afirmación del creyente, responderán: En la experiencia
particular de cada hombre. Afirmación por la que, si es cierto que se
apartan de los racionalistas, vienen por otra parte a dar en la opinión de los
protestantes y pseudomísticos [cf. 273].
Ellos lo explican así: En el sentimiento religioso
hay que reconocer cierta intuición del corazón, por la que el hombre, sin
intermedio alguno, alcanza la realidad de Dios y adquiere tan grande persuasión
de la existencia de Dios y de su acción tanto dentro como fuera del hombre, que
aventaja con mucho a toda persuasión que pueda venir de la ciencia. Ponen,
pues, una verdadera experiencia y ésta superior a cualquier experiencia
racional, y si algunos, como los racionalistas, la niegan, es —afirman los
modernistas— que no quieren ponerse en las condiciones morales que se requieren
para que surja aquella experiencia. Ahora bien, esta experiencia, cuando uno la
adquiere, es la que propia y verdaderamente le hace creyente. ¡Cuán lejos
estamos aquí de las enseñanzas católicas!
Ya vimos [v. 2072] cómo tales quimeras fueron
condenadas por el Concilio Vaticano. Más adelante indicaremos, cómo admitidos
estos postulados junto con los demás errores ya mencionados, queda abierta la
puerta al ateísmo. Advirtamos por de pronto que de esta doctrina de la
experiencia, junto con la otra del simbolismo, se sigue que toda religión, sin
exceptuar el paganismo, ha de tenerse por verdadera. ¿Por qué, en
efecto, no han de darse experiencias semejantes en cualquier religión? Más de
uno afirma que se han dado. ¿Y con qué derecho negarán los modernistas la
verdad de la experiencia que afirma un turco y reclamarán para solos los
católicos las experiencias verdaderas? Pero, en realidad, los modernistas no lo
niegan, antes bien, unos más o menos oscuramente, otros con toda claridad,
pretenden que todas las religiones son verdaderas. Y es, por otra parte, evidente
que no pueden pensar de otra manera. Pues ¿por qué capítulo habrá que atribuir
falsedad a una religión cualquiera según los principios modernistas?
Ciertamente, o por engaño del sentimiento religioso o por ser falsa la fórmula
pronunciada por la inteligencia. Ahora bien, el sentimiento religioso es
siempre uno y el mismo, aunque alguna vez quizá imperfecto, y para que la
fórmula del entendimiento sea verdadera basta que responda al sentimiento
religioso v al hombre creyente, sea lo que fuere de la perspicacia del ingenio
de éste. Una cosa, a lo más, podrían acaso sostener los modernistas, en el
conflicto de las diversas religiones y es que la católica por tener más vida,
tiene más verdad, y que merece mejor el nombre cristiano, por ser la que mejor
responde a los orígenes del cristianismo.
Otro punto hay en este capítulo de la doctrina,
totalmente contrario a la verdad católica. Porque esta teoría de la experiencia
Se traslada también a la tradición que la Iglesia ha afirmado hasta el
presente, y totalmente la destruye. Efectivamente, los modernistas entienden la
tradición de modo que sea cierta comunicación con otros de una experiencia original
por medio de la predicación y con ayuda de la fórmula intelectiva. Por eso,
a esta fórmula, aparte la virtud que llaman representativa, le atribuyen
otra sugestiva, ora para excitar en el que ya cree el sentido religioso
tal vez entorpecido y para restablecer la experiencia otrora habida, ora para
producir en los que aún no creen por vez primera el sentimiento religioso y la
experiencia. De este modo se propaga ampliamente la experiencia religiosa en
los pueblos, no sólo en los que ahora son, por medio de la predicación, sino
también en los por venir, por medio de libros y la trasmisión oral de unos a
otros. Esta comunicación de la experiencia, hay veces que echa raíces y
florece; otra se marchita inmediatamente y muere. Ahora bien, el florecimiento
es para los modernistas argumento de la verdad, como quiera que toman
promiscuamente verdad y vida. De lo que nuevamente será lícito inferir que
todas las religiones que existen son verdaderas, pues de lo contrario tampoco
vivirían.
Llegados aquí, Venerables Hermanos, tenemos sobrados
elementos para conocer cabalmente qué relaciones establecen los modernistas
entre la fe y la ciencia, bajo cuyo nombre comprenden también la historia. Y
ante todo hay que pensar que el objeto de la una es totalmente externo al de la
otra y separado de ella. Porque la fe mira únicamente a aquello que la ciencia
declara serle incognoscible. De ahí, la diversa tarea de cada una: la ciencia
versa sobre los fenómenos en que no hay lugar alguno para la fe; la fe, por su
parte, versa sobre lo divino, que la ciencia de todo punto ignora. De donde,
finalmente, resulta que entre la fe y la ciencia no puede darse jamás
conflicto; pues, como cada una se mantenga en su puesto, no podrán encontrarse
jamás y por ende tampoco contradecirse. Si a esto se objeta que hay en la
naturaleza visible cosas que pertenecen también a la fe, como la vida humana de
Cristo, lo negarán. Porque si bien estas cosas se cuentan entre los fenómenos;
sin embargo, en cuanto están penetrados de la fe y por la fe fueron
trasfigurados y desfigurados del modo que arriba se dijo [v. 2076], han sido
arrebatados del mundo sensible y trasladados a la materia de lo divino. Por
eso, si seguimos preguntando si Cristo realizó verdaderos milagros y realmente
presintió lo por venir, si realmente resucitó y subió a los cielos, la ciencia
agnóstica lo negará, la fe lo afirmará; pero de aquí no se seguirá
contradicción alguna entre una y otra. Porque uno lo negará como filósofo que
habla a filósofos, es decir, que ha contemplado a Cristo únicamente según su
realidad histórica; otro lo afirmará como creyente que habla con creyentes,
mirando la vida de Cristo en cuanto otra vez es vivida por la fe y en la
fe.
Mucho se engañaría, sin embargo, quien pensara que
podrá sacar de aquí la consecuencia de que la fe y la ciencia no han de estar
absolutamente sometidas una a otra. De la ciencia, sí, podrá pensarlo recta y
verdaderamente; pero no de la fe que tiene que estar sometida la ciencia no ya
por uno, sino por triple motivo. Porque en primer lugar hay que advertir que en
cualquier hecho religioso, quitada la realidad divina y la experiencia que de
ella tiene el creyente, todo lo demás y particularmente las fórmulas religiosas
no traspasa en modo alguno el ámbito de los fenómenos y, por lo tanto, caen
bajo el dominio de la ciencia. Puede, si quiere, el creyente salirse de este
mundo; pero mientras viva en el mundo, no escapará jamas, quiera que no quiera,
las leyes, la observación y los juicios de la ciencia y de la historia. Además,
si es cierto que se ha dicho que Dios es sólo objeto de la fe, eso ha de
concederse de la realidad divina, pero no de la idea de Dios, pues ésta está
sometida a la ciencia, que, filosofando en el orden que llaman lógico, alcanza
también cuanto hay de absoluto e ideal. Por lo cual, la filosofía, esto es, la
ciencia, tiene derecho a conocer acerca de la idea de Dios, moderarla en su desenvolvimiento
y, si algo extraño se le mezclare, corregirlo. De ahí el axioma de los
modernistas de que la evolución religiosa debe conciliarse con la moral e
intelectual, es decir, como lo explica uno de sus maestros, debe someterse a
ellas. Allégase finalmente que el hombre no sufre en sí mismo la dualidad, por
lo que urge al creyente la necesidad íntima de conciliar su fe con la ciencia
de manera que no discrepe de la idea general que la ciencia ofrece sobre el
universo. De este modo, pues, se llega al resultado de que la ciencia se sienta
absolutamente libre de la fe; pero la fe, por mucho que se pregone ser extraña
a la ciencia, tiene que estar sujeta a ésta. Todo lo cual, Venerables Hermanos,
es contrario a lo que Pío IX antecesor nuestro, enseñaba diciendo: “En las
cosas que atañen a la religión, a la filosofía le toca servir, no mandar; no
prescribir lo que hay que creer, sino abrazarlo con razonable deferencia; no
escudriñar la profundidad de los misterios de Dios, sino reverenciarla piadosa
y humildemente”. Los modernistas vuelven la cosa al revés y por eso puede
aplicárseles lo que Gregorio IX, también antecesor nuestro, escribía de ciertos
teólogos de su tiempo: Algunos de vosotros, hinchados como un odre por el
espíritu de vanidad, se empeñan en traspasar con profana novedad los límites
puestos por los Padres, inclinando la inteligencia de la página celeste... a la
doctrina filosófica de la razón, para ostentación de ciencia y no para provecho
alguno de los oyentes... Ellos arrastrados por doctrinas varias y peregrinas,
reducen la cabeza a la cola y obligan a la reina a servir a la esclava.
Esto se pondrá más patentemente de manifiesto a
quien observe la manera de obrar de los modernistas, que responde de todo en
todo a sus enseñanzas. Muchos de sus escritos y dichos parecen, efectivamente,
contradictorios, de suerte que fácilmente se los podría tener por vacilantes y
dudosos; sin embargo, eso lo hacen de propósito y deliberadamente, es decir, de
acuerdo con la idea que profesan sobre la mutua separación de la fe y de la
ciencia, De ahí que en sus libros tropezamos con cosas que un católico puede
aprobar punto por punto; y, pasando página, con otras que diríanse dictadas por
un racionalista. De ahí que escribiendo de historia no mencionan para nada la
divinidad de Jesucristo; predicando, empero, en los templos, la profesan
firmísimamente. Así también, si cuentan la historia, no dan cabida alguna a los
Padres y Concilios; pero si enseñan catecismo, a unas y a otros los alegan con
honor. De ahí también el separar la exégesis teológica pastoral, de la
científica e histórica. Igualmente, partiendo del principio de que la ciencia
no depende para nada de la fe, sin horrorizarse de seguir las pisadas de Lutero
[cf. 769], cuando disertan sobre filosofía, historia y crítica manifiestan de
mil modos su desdén por las enseñanzas católicas por los Santos Padres, los
Concilios ecuménicos y el magisterio de la Iglesia; y si por ello se los
reprende, se quejan de que se les quita la libertad. Profesando, finalmente, la
idea de que la fe ha de someterse a la ciencia, a cada paso y a cara
descubierta censuran a la Iglesia porque con la mayor obstinación se niega a
someter y acomodar sus dogmas a las opiniones de la filosofía; ellos, por su
parte, suprimida para este fin la antigua teología, pretenden introducir otra
nueva que siga dócilmente los delirios de los filósofos.
[III.] Aquí tenemos ya, Venerables Hermanos, abierto
el camino para contemplar a los modernistas en la arena teológica. Tarea
escabrosa, que hay que resumir brevemente. Trátase ni más ni menos que de
conciliar la fe con la ciencia, y eso no de otro modo que sometiendo la una a
la otra. En este terreno, el teólogo modernista usa de los mismos principios
que vimos usaba el filósofo y los adapta al creyente: nos referimos a los
principios de la inmanencia y del simbolismo. La cosa se
logra con la mayor expedición de la siguiente manera: el filósofo enseña que el
principio de la fe es inmanente; el creyente añade que este
principio es Dios; el teólogo
concluye: Luego Dios es inmanente en el hombre. De ahí la inmanencia
teológica. Por otra parte, para el filósofo es cierto que las
representaciones del objeto de la fe son sólo simbólicas; para el creyente
es igualmente cierto que el objeto de la fe es Dios en sí mismo; el
teólogo consiguientemente colige que las representaciones de la realidad
divina son simbólicas. De ahí el simbolismo teológico. Errores ciertamente
grandísimos, y cuán perniciosos sean uno y otro, se hará patente examinando sus
consecuencias. Porque, hablando ya del simbolismo, como quiera que los símbolos
son tales respecto del objeto, pero respecto del creyente son instrumentos, el
creyente ha de tener —dicen— ante todo buen cuidado de no adherirse más de lo
debido a la fórmula en cuanto fórmula, sino que ha de usar de ella únicamente
para unirse a la verdad absoluta que la fórmula descubre y encubre juntamente y
que se esfuerza en expresar sin conseguirlo jamás. Añaden además que tales
fórmulas ha de emplearlas el creyente, tanto cuanto le ayuden, pues para su
comodidad han sido dadas, no para su estorbo; eso sí, sin tocar para nada al
honor que por respeto social se debe a las fórmulas que el público magisterio
haya juzgado aptas para expresar la conciencia común, mientras, se entiende, el
mismo magisterio no mandare otra cosa. Por lo que a la inmanencia se refiere,
no es fácil indicar qué sientan realmente los modernistas, pues no todos son de
la misma opinión. Hay quienes la ponen en que Dios, al obrar, está en el hombre
más que el hombre en sí mismo, lo que, bien entendido, no tiene motivo de
reprensión. Otros en que la acción de Dios es una con la acción de la
naturaleza, y la de la causa primera una con la de ]a causa segunda; lo cual en
realidad destruye el orden sobrenatural. otros lo explican de modo que ofrecen
sospecha de sentido panteístico, cosa que responde mejor al resto de sus
doctrinas.
A este postulado de la inmanencia se añade otro que
podemos llamar de la permanencia divina. Los dos se diferencian entre
sí, sobre poco más o menos, como la experiencia particular y la trasmitida por
tradición. Un ejemplo lo aclarará, y sea tomado de la Iglesia y de los
sacramentos. Que la Iglesia —dicen— y los sacramentos hayan sido instituídos
por Cristo mismo, es cosa que no ha de creerse en modo alguno. Lo prohibe el
agnosticismo, el cual no ve en Cristo más que a un hombre, cuya conciencia
religiosa, como la de los otros hombres, se fue formando poco a poco; lo
prohibe la ley de la inmanencia, que rechaza las que llaman aplicaciones
externas; lo prohibe igualmente la ley de la evolución, que pide, para que los
gérmenes se desenvuelvan, tiempo y una serie de circunstancias sucesivas; lo
prohibe, en fin, la historia, que demuestra cómo fue en realidad el curso de
los hechos. Sin embargo, hay que mantener que la Iglesia y los sacramentos
fueron mediatamente instituídos por Cristo. ¿De qué modo? Los
modernistas afirman que todas las conciencias cristianas estuvieron en cierto
modo virtualmente incluídas en la conciencia de Cristo, como la planta en la
semilla; y como los gérmenes viven la vida de la semilla, hay que decir que los
cristianos todos viven la vida de Cristo. Ahora bien, la vida de Cristo según
la fe es divina; luego también lo es la vida de los cristianos. Si, pues, esta vida
en el decurso de las edades dio principio a la Iglesia y a los sacramentos, con
todo derecho se dirá que este principio viene de Cristo y que es divino. De
modo enteramente semejante establecen que son divinas las Sagradas Escrituras y
divinos los dogmas. A esto, poco más o menos, se reduce la teología de los
modernistas; pequeño caudal, sin duda, pero sobreabundante para quien sostenga
que hay que obedecer siempre a la ciencia, en todo lo que mandare. La
aplicación de todo esto a lo que vamos a decir, cualquiera la verá fácilmente
por sí mismo.
Hasta aquí hemos tocado el origen y naturaleza de la
fe. Mas como quiera que los brotes de la fe son muchos, principalmente la
Iglesia, el dogma, las cosas sagradas y el culto, los Libros que llamamos
santos, hay que examinar qué es lo que los modernistas enseñan sobre estos
puntos. Y empezando por el dogma, ya quedó antes indicado cuál sea su origen y
naturaleza [v. 2079 s]. El dogma nace de cierto impulso o necesidad, por la que
el creyente trabaja en sus propios pensamientos, a fin de ilustrar más su
conciencia y la de los otros. Este trabajo se ordena todo a penetrar y pulir la
primitiva fórmula de la inteligencia, no ciertamente en sí misma según
su desenvolvimiento lógico, sino según sus circunstancias o, según ellos dicen
con menos claridad, vitalmente. De ahí resulta, como ya insinuamos [v.
2078], que en torno a la fórmula primitiva se van formando poco a poco otras secundarias,
que juntándose en un cuerpo o construcción de doctrina, al ser aprobadas
por el magisterio público, como expresión de la conciencia común, se llaman
dogmas. Del dogma hay que separar cuidadosamente las especulaciones de los
teólogos que, por otra parte, si bien no viven la vida del dogma, no son, sin
embargo, del todo inútiles, ora para componer la religión con la ciencia y
deshacer sus conflictos ora para ilustrar desde fuera la religión y defenderla;
otra utilidad quizá tengan también para preparar la materia de un nuevo dogma
futuro. Del culto no habría mucho que decir, si no fuera porque bajo ese nombre
se comprenden también los sacramentos, acerca de los cuales versan los mayores
errores de los modernistas. Del culto afirman que tiene su origen en un doble
impulso o necesidad; pues, como vimos, todo en su sistema nos dicen que se engendra
por íntimos impulsos o necesidades. Una es la de dar alguna forma sensible a la
religión; otra, la de propagarla; lo que no sería posible sin cierta forma
sensible y actos santificantes, que llamamos sacramentos. Ahora bien, los
sacramentos son para los modernistas meros símbolos o signos, aunque no
carentes de eficacia. Para indicar esta eficacia sí valen del ejemplo de
ciertas palabras que vulgarmente se dice han hecho fortuna, pues tienen la
virtud de propagar ciertas ideas poderosas y que impresionan de modo
extraordinario los ánimos. Como esas palabras se ordenan a dichas ideas, así
los sacramentos al sentimiento religioso: nada más. Por cierto, hablarían más
claro si dijeran que los sacramentos han sido instituídos únicamente para
alimentar la fe; pero esto lo condenó el Concilio de Trento: “Si alguno dijere
que estos sacramentos han sido instituídos para el solo fin de alimentar la fe,
sea anatema” [v. 848].
Algo hemos indicado ya sobre la naturaleza y origen
de los Libros Sagrados. Éstos, conforme a los principios de los modernistas,
pudieran muy bien definirse como una colección de experiencias, no
de las que a cualquiera le ocurren a cada paso, sino de las extraordinarias e
insignes, que se han dado en toda religión. Así absolutamente lo enseñan los
modernistas sobre nuestros Libros lo mismo del Antiguo que del Nuevo
Testamento. Con miras, sin embargo, a sus opiniones notan con suma astucia: Aun
cuando la experiencia se refiere al presente, puede no obstante tomar su
materia de lo pasado, lo mismo que de lo por venir, en cuanto el creyente
vuelve a vivir lo pasado al modo de lo presente por medio del recuerdo, o lo
por venir, por anticipación. Y esto explica por qué entre los Libros Sagrados
pueden contarse los históricos y los apocalípticos. Así, pues, Dios habla
ciertamente en estos libros por medio del creyente; pero, como enseña la
teología de los modernistas, sólo habla por la inmanencia y la permanencia
vital. Preguntaremos: ¿Qué se hace entonces de la inspiración? Ésta
—responden—si no es tal vez por su grado de vehemencia, no se distingue en nada
del impulso por el que el creyente se siente movido a comunicar su fe de
palabra o por escrito. Algo semejante tenemos en la inspiración poética por lo
que alguien dijo: “Está Dios en nosotros, y agitados por Él nos encendemos”. De
esta inspiración añaden los modernistas que nada hay absolutamente en los
Sagrados Libros que carezca de ella. Al afirmar esto, pudiera creérselos más
ortodoxos que otros modernos que limitan en parte la inspiración, como por
ejemplo, cuando introducen las que se llaman citas tácitas. Pero
aquéllos hablan así sólo de boca y simuladamente. Porque si juzgamos la Biblia
por los principios del agnosticismo, es decir, como obra humana compuesta por
hombres, aunque se le conceda al teólogo el derecho de proclamarla divina por
la inmanencia, ¿cómo puede, en definitiva, coartarse más la inspiración? Los
modernistas afirman realmente la inspiración universal de los Libros Sagrados;
pero en sentido católico, no admiten ninguna.
Más abundante cosecha nos ofrece lo que la escuela de los modernistas imagina sobre la Iglesia. Para empezar, sientan que la Iglesia tiene su origen en una doble necesidad, una que se da en cualquier creyente, en aquel sobre todo que ha alcanzado alguna experiencia primera y singular, la de comunicar con otros su fe; otra, una vez que la fe se ha hecho común entre varios, en la colectividad, para crecer en la sociedad, y conservar, aumentar y propagar el bien común. ¿Qué es, pues, la Iglesia? La Iglesia es el parto de la conciencia colectiva, o reunión de las conciencias individuales, que, en virtud de la permanencia vital, dependen de algún primer creyente, en caso de los católicos, de Cristo. Ahora bien, toda sociedad necesita de una autoridad moderadora, cuyo oficio es dirigir a todos los asociados a un fin común y conservar prudentemente los elementos de cohesión, que en una asociación religiosa se reducen a la doctrina y al culto. De aquí una triple autoridad en la Iglesia Católica: disciplinar, dogmática y cultural. Ahora, la n