Verdade do cristianismo?
Por Joseph Ratzinger
ROMA, quarta-feira, 11 de maio de 2005 (ZENIT.org).- Publicamos a conferência ministrada pelo cardeal Joseph Ratzinger na Sorbona de Paris no
dia 27 de novembro de 1999 sobre «Verdade do cristianismo?».
Ao final do segundo milênio, o cristianismo vive, no terreno
de sua expansão original, a Europa, uma profunda crise que resulta de sua
pretensão à verdade. Esta crise tem uma dimensão dupla; primeiro, é colocada
cada vez mais a questão de se é justo, no fundo, aplicar a noção de verdade à
religião: em outros termos, se é dado ao homem conhecer a verdade propriamente
dita sobre Deus e as coisas divinas. O homem contemporâneo se reconhece melhor
na parábola budista do elefante e os cegos: um rei do norte da Índia reuniu um
dia em um mesmo lugar a todos os habitantes cegos da cidade. Depois fez passar
diante dos assistentes a um elefante. Permitiu que uns tocassem a cabeça,
dizendo: isto é um elefante. Outros tocaram a orelha ou a presa, a tromba, a
pata, o traseiro, os pêlos da cauda. Em seguida, o rei perguntou a cada um:
como é um elefante?, e
segundo a parte que haviam tocado, responderam: é como um cesto de vime, é como
um recipiente, é como a barra de um arado, é como um depósito, como um pilar,
como um morteiro, uma vassoura... Então — continua a parábola —, começaram a
brigar e a gritar “o elefante é assim ou assado” até que avançaram uns contra
outros a socos, para grande diversão do rei. A questão das religiões se revela
aos homens de hoje como a questão destes homens que nasceram cegos. É o que
parece; frente aos segredos do divino, somos como cegos de nascença. Para o
pensamento contemporâneo, o cristianismo de maneira nenhuma se acha em uma
postura mais positiva que outras. Ao contrário, com sua pretensão de verdade,
parece particularmente cego frente ao limite de nosso conhecimento do divino, e
se distingue por um fanatismo singularmente insensato, que toma o que
irremediavelmente é a parte que a experiência pessoal conseguiu agarrar, pelo
todo.
Este ceticismo geral diante da pretensão de verdade em
matéria religiosa se alimenta também dos questionamentos da ciência moderna
sobre as origens e o objeto da esfera cristã. É como se a teoria da evolução
tivesse ultrapassado a teoria da criação, e os conhecimentos sobre a origem do
homem, a doutrina do pecado original: a exegese crítica relativiza
a figura de Jesus e duvida da sua consciência de Filho; a origem da Igreja em
Jesus parece incerta, etc. O “fim da metafísica” propiciou que o fundamento
filosófico do cristianismo se tornasse problemático, enquanto que os modernos
métodos históricos colocaram as bases históricas dele sob uma luz ambígua.
Assim, ficou fácil reduzir os conteúdos cristãos a um discurso simbólico, sem
lhes atribuir uma verdade superior à dos mitos da história das religiões: eles
são percebidos como uma forma de experiência religiosa que deve se situar com
humildade ao lado de outras. Nesse sentido, ainda é possível, aparentemente,
continuar sendo cristão; as expressões do cristianismo continuam
a ser usadas, embora sua pretensão, é claro, mudou da cabeça aos pés: a
verdade que foi para o homem uma força obrigatória e uma promessa confiável, é
agora uma expressão cultural da sensibilidade religiosa geral, expressão que,
dão a entender, é o produto das circunstâncias de nossa origem européia.
No começo do século XX, Ernst Troeltsch formulou filosófica e teologicamente esta
renúncia interior do cristianismo com relação à sua pretensão universal
original, que só podia se fundar sobre a sua pretensão de verdade. Ele se
convenceu de que as culturas são insuperáveis e de que a religião está ligada
às culturas. O cristianismo não é mais do que o ângulo do rosto de Deus que
está voltado para a Europa. As “particularidades individuais dos círculos
culturais e raciais” e “as particularidades de suas grandes formações
religiosas em conjunto” alcançam o nível de uma instância última: “quem se
atreve a comparar valores de forma decisiva? Só Deus, que está na origem destas
diferenças, pode fazê-lo”. O cego de nascimento sabe que não nasceu para ser
cego; não deixará de interrogar-se sobre o porquê de sua cegueira e como
livrar-se dela. Só na aparência o homem se resignou ao veredicto de ter nascido
cego, com relação à única realidade que em última instância conta em sua vida.
A empresa titânica de se apropriar do mundo, de extrair de nossa vida e em
favor dela tudo o que for possível, prova —tanto como
os fulgores de um culto feito de transe, de transgressão e de autodestruição—,
que o homem não se satisfaz com este julgamento. Se não souber de onde vem nem por
que existe, não é acaso em todo seu ser uma criatura falida? Que enganoso é
esse pretenso adeus definitivo à verdade divina e à essência de nosso eu, e
essa aparente satisfação de já não ter que se ocupar mais disso. O homem não
pode se resignar a ser e permanecer em essência cego de nascença. O adeus à
verdade nunca é definitivo. Sendo assim, deve ser reproposta
a anacrônica pergunta de “se o cristianismo for verdade”, por superficial e
insolúvel que pareça a muitos. Como repropô-la? Sem
dúvida a teologia cristã deverá examinar minuciosamente, sem medo de se expor,
as diversas instâncias que se elevaram contra a pretensão cristã de verdade em
matéria filosófica, nas ciências naturais, na história natural. Mas também deve
obter uma visão que abranja o problema inteiro da essência do cristianismo, de
sua postura na história das religiões e de seu lugar na vida humana. Queria dar
um passo nesta direção, me concentrando na pergunta de como em sua origens o próprio cristianismo percebeu a sua pretensão
no universo das religiões.
Até onde entendo, nenhum texto da Antigüidade cristã é tão
esclarecedor a esse respeito como a discussão de Santo Agostinho com a
filosofia religiosa do “mais douto dos romanos”, Marco Terêncio
Varrão (
Aparece, com toda clareza, que esta teologia natural é uma
desmitificação ou, melhor ainda, uma racionalidade
que, com seu olhar crítico, supera a aparência mítica que analisa, mediante as
ciências naturais. Culto e conhecimento se separam por completo. O culto
continua sendo necessário, pois é assunto de utilidade política; o conhecimento
tem um efeito destruidor sobre a religião, e por isso não deve ser exposto em
praça pública. Finalmente, fica a quarta definição: Que tipo de realidade constituem as diversas teologias? Varrão responde: A
teologia natural se ocupa da “natureza dos deuses” (que quase não existem), as
outras duas teologias tratam de divina instituta hominum —das
instituições divinas dos homens. Assim, toda a diferença se reduz à que existe
entre a física em seu sentido antigo e a religião cultual. “A teologia civil
finalmente não tem deus algum, somente a ‘religião’, a ‘teologia natural’ não
tem religião, mas sim somente uma divindade”. Não, não pode ter religião
alguma, porque não é possível dirigir religiosamente a palavra a seu deus:
fogo, número, átomos. Assim, religio (termo que
designa essencialmente o culto) e realidade, o conhecimento racional da
realidade, localizam-se como duas esferas separadas, uma junto à outra. A religio não encontra sua justificação na realidade do
divino, mas sim de sua função política. É uma instituição de que o Estado
precisa para existir. Sem dúvida, achamo-nos neste ponto em uma fase tardia da
religião, em que a candura do mundo religioso se racha e inicia sua
decomposição. Entretanto, o vínculo essencial da religião com a comunidade do
Estado penetra ainda mais a fundo. O culto é, em última instância, uma ordem
positiva, e como tal não deve se medir com a questão da verdade. Em uma época
em que a função política tinha ainda forças suficientes para justificar-se como
tal, Varrão podia continuar defendendo o culto politicamente motivado, a partir
de uma concepção um tanto crua da racionalidade e da ausência da verdade,
enquanto que o neoplatonismo procuraria logo outra
saída para a crise, um meio no que se apoiará mais tarde o imperador Juliano,
em um esforço por restabelecer a religião romana de Estado: o que dizem os
poetas são imagens que não devem entender-se de forma
física; são imagens que, entretanto, dizem o inefável para todos aqueles a quem
está proibido o caminho real da união mística. Embora as imagens como tais não são verdadeiras, elas se justificam nesse momento como
aproximações do que, necessariamente, deve sempre permanecer inefável.
Mas já nos adiantamos. Com efeito, a postura neoplatônica, por sua parte, é já uma reação contra a
postura cristã, diante do tema da fundação cristã do culto e da fé que está em
sua origem, da topografia desta fé na tipologia das religiões. Voltemos para Agostinho.
Onde situa ao cristianismo na tríade das religiões de Varrão?
Surpreendentemente, sem sequer duvidar, atribui ao cristianismo o seu lugar no
domínio da teologia física, no domínio da racionalidade filosófica. Isto o
coloca em perfeita continuidade com os teólogos anteriores ao cristianismo, os Apologistas do século II, e inclusive, com Paulo e sua
topografia da realidade cristã no primeiro capítulo da epístola aos romanos:
uma topografia que, por seu lado, se apóia na teologia veterotestamentária
da Sabedoria — e remonta, anteriormente a esta, até os
Salmos e aos seus escárnios dos deuses. O cristianismo, nesta perspectiva, tem
os seus precursores e a sua preparação interior na racionalidade filosófica, e
não nas religiões. O cristianismo, para Agostinho e de acordo com a tradição
bíblica, que para ele era normativa, não se funda em imagens e pressentimentos
míticos, cuja justificação se acha ao fim e ao cabo em sua utilidade política,
mas sim, ao contrário, tende à esfera divina que é capaz de advertir a análise
racional da realidade. Em outras palavras, Agostinho identifica o monoteísmo
bíblico com as visões filosóficas sobre o fundamento do mundo, que se formaram, segundo diversas variações, na filosofia antiga.
Isto é o que se entende quando, do areópago de São Paulo, o cristianismo se
apresenta com a pretensão de ser a religio vera. Significa: a fé cristã não
se apóia na poesia nem na política, essas duas grandes fontes da religião; ela
se apóia no conhecimento. Venera a este Ser que se acha no fundamento de tudo o
que existe, o “Deus verdadeiro”. No cristianismo, a racionalidade se tornou
religião, e não seu adversário. Por conseguinte, porque o cristianismo se
entendeu como a vitória da desmitificação, a vitória
do conhecimento e, com ela, a da verdade, devia necessariamente se considerar
universal e ser levado a todos os povos: não como uma religião específica que
reprime a outras, não como um imperialismo religioso, mas sim, mais exatamente,
como a verdade que torna supérflua a aparência. E é por isso justamente que, na
ampla tolerância dos politeísmos, ele aparece necessariamente como intolerável,
e até como inimizade da religião, como “ateísmo”. Não se limitou à relatividade
e à convertibilidade das imagens, de sorte que incomodou em especial a
utilidade política das religiões, e pôs em perigo os fundamentos do Estado, ao
não querer ser uma religião entre outras, mas sim a vitória da inteligência
sobre o mundo das religiões.
Por outro lado, a esta topografia da esfera cristã no
cosmos da religião e da filosofia, também se acrescenta a
força de penetração do cristianismo. Desde antes de a missão cristã ter início,
nos círculos cultos da Antigüidade, foi buscada, na figura do “homem temeroso
de Deus”, uma aliança com a fé judaica. Esta era percebida como uma imagem
religiosa do monoteísmo filosófico, em correspondência com as exigências da
razão, ao mesmo tempo que com a necessidade religiosa
do homem. A filosofia não podia responder a esta necessidade por si só: não se
reza a um deus que só é pensado. Entretanto, quando o deus que o pensamento
achou se deixa encontrar no coração da religião como um deus que fala e age, o
pensamento e a fé se reconciliam. Nesta aliança com a sinagoga, permanecia porém um fundo insatisfatório: o não-judeu não era mais do
que um sócio, não obtinha uma inserção completa. Esta amarra foi rompida pela
figura de Cristo no cristianismo, conforme a interpretação de Paulo. A partir
daí, o monoteísmo religioso do judaísmo se tornou universal, e a unidade entre
pensamento e fé, a religio vera, se tornou acessível a todos. Justino o
filósofo, Justino mártir (+167) pode ser visto como uma figura sintomática
deste acesso ao cristianismo: ele estudou todas as filosofias e, ao final,
reconheceu no cristianismo a vera
philosophia. Ao se converter ao cristianismo, não
renegou, segundo a sua própria convicção, a filosofia; pelo contrário, só a
partir daí ele se tornou realmente filósofo. A convicção de que o cristianismo
é uma filosofia, a filosofia perfeita, a que pôde penetrar na verdade,
permaneceu vigente tempo depois da era patrística.
Está presente ainda no século XIV, na teologia bizantina de Nicolau Cabassilas, de uma maneira totalmente normal. Certamente,
não se entendia com isso unicamente a filosofia como uma disciplina acadêmica
de natureza meramente teórica, mas também, e sobretudo,
no plano prático, como a arte de viver e de morrer justamente; uma arte que, no
entanto, só se obtém à luz da verdade. A união da racionalidade e da fé, que se
deu no desenvolvimento da missão cristã e na edificação da teologia cristã,
trouxe, é claro, corretivos decisivos na imagem filosófica de Deus; destes,
dois em particular devem ser mencionados. O primeiro consiste em que o Deus no qual os cristãos acreditam e veneram, ao contrário dos deuses
míticos e políticos, é verdadeiramente natura Deus; nisto, satisfaz as
exigências da racionalidade filosófica. Mas, ao mesmo tempo, também é válido o
outro aspecto: non tamen omnis natura est Deus: não toda
natureza é Deus. Deus é Deus por natureza, mas a natureza como tal não é Deus.
Uma separação é feita entre a natureza universal e o ser que a funda, que lhe
dá origem. Só então a física e a metafísica se distinguem claramente uma da
outra. Só o Deus verdadeiro que podemos reconhecer pelo pensamento na natureza
é objeto de preces. Embora seja mais do que a natureza: Ele a precede, ela é
sua criatura. A esta separação entre a natureza e Deus se acrescenta um segundo
achado, ainda mais importante: a Deus, à natureza, à alma do mundo, ou qual for
o nome recebia, não era possível rezar; como já vimos,
não era um “deus religioso”. Mas agora, conforme já a fé do Antigo Testamento e
mais ainda a do Novo Testamento enunciava, este deus que precede à natureza se
dirigiu aos homens. Por não ser apenas natureza, ele não é um deus silencioso.
Entrou na história, veio ao encontro do homem, e por isso o homem pode agora se
encontrar com ele. Pode se vincular com Deus, porque Deus se vinculou ao homem.
Ambas as dimensões da religião, a natureza em seu reino eterno e a necessidade
de salvação do homem em sofrimento e em luta, que estavam sempre separadas,
estão vinculadas. A racionalidade pode se tornar uma religião, porque o Deus da
racionalidade entrou, por sua vez, na religião. O elemento que a fé finalmente reivindica, a palavra histórica de Deus, não é acaso o
pressuposto para que a religião possa se dirigir agora ao Deus filosófico, que
não é um Deus meramente filosófico e que, no entanto, não desdenha o
conhecimento filosófico, e sim o assume?
Algo surpreendente se torna aqui manifesto: os dois
princípios fundamentais, contrários na aparência ao cristianismo: o vínculo com
a metafísica e o vínculo com a história, se condicionam e remetem um ao outro.
Somam juntos a apologia do cristianismo como religio vera. Se, portanto, se pode dizer
que a vitória do cristianismo sobre as religiões pagãs foi possível graças à
sua pretensão de inteligibilidade, terá que acrescentar a isto um segundo
motivo de igual importância. Consiste, para dizê-lo em termos muito gerais, na
seriedade moral do cristianismo; característica que, de resto, Paulo tinha
também aproximado da racionalidade da fé cristã. Aquilo que a lei procura, no
fundo, as exigências essenciais, iluminadas pela fé cristã, do Deus único na
vida do homem, é aquilo que satisfaz as exigências do coração humano, de cada
homem; de sorte que, quando esta lei lhe é apresentada, ele a reconhece como o
Bem. Corresponde ao que “por natureza é bom” (Romanos 2, 14).
A alusão à moral estóica, a sua interpretação ética da natureza, é aqui tão
manifesta como em outros textos de Paulo; por exemplo, na Epístola aos Filipenses .
“Ocupem seu pensamento em tudo o que for verdadeiro, puro, amável, em tudo o
que for de boa fama; fazendo tudo aquilo que mereça elogio” (Filipenses, 4: 8). Assim a unidade fundamental (embora
crítica) com a racionalidade filosófica, presente na noção de Deus, é então confirmada e concretizada na unidade, crítica por
sua vez, com a moral filosófica. Da mesma forma que, no domínio da religião, o
cristianismo transbordava os limites da sabedoria da filosofia de escola,
porque precisamente o Deus pensado se deixava encontrar como um
Deus vivo; assim, houve aqui também um além da teoria ética em uma
práxis moral, vivida e concretizada de maneira comunitária, em que a perspectiva
filosófica era transcendida e transportada à ação real, em particular na
concentração de toda a moral sob o duplo mandamento do amor de Deus e do
próximo. O cristianismo, poderíamos simplificar,
convencia pelo elo entre a fé e a razão, e pela orientação da ação para a caritas, o cuidado caridoso dos doentes, dos pobres e dos
fracos, para além de todos os limites da própria condição. Que esta fosse a força o cristianismo, sem dúvida se revela com toda
claridade na maneira como o imperador Juliano tentou restabelecer o paganismo
sob uma nova forma. Ele, Pontifex maximus
da religião restabelecida dos deuses antigos, instituiu uma hierarquia pagã de
sacerdotes e metropolitas, até então inexistente. Os
sacerdotes deviam ser exemplos de moralidade; deviam se entregar ao amor de
Deus (a divindade suprema acima dos deuses) e do próximo. Estavam obrigados a
atos de caridade para com os pobres, não podiam ler as comédias licenciosas nem
as novelas eróticas, e deviam pregar nos dias festivos a partir de um argumento
filosófico, para instruir e formar o povo. A esse respeito, Teresio
Bosi diz, com razão, que o imperador não procurava com isto restabelecer o
paganismo, e sim cristianizá-lo, mediante uma síntese forçada, dirigida ao
culto dos deuses, entre a racionalidade e a religião. Podemos dizer, se olharmos para trás, que a força que transformou o
cristianismo em uma religião mundial consistiu em sua síntese entre razão, fé e
vida: esta síntese precisamente acha nas palavras religio
vera uma expressão abreviada.
Impõe-se ainda mais a pergunta: por que esta síntese não
convence hoje? Por que a racionalidade e o cristianismo se consideram, mais
ainda, contraditórios e até excludentes? O que mudou na racionalidade, o que
mudou no cristianismo para que seja assim? Antigamente, o neoplatonismo,
Porfírio em especial, opôs à síntese cristã uma interpretação diferente da
relação entre filosofia e religião, uma interpretação que se entendia como a refundação filosófica da religião dos deuses. Sobre ela,
Juliano edificou e fracassou. Hoje entretanto, esta
outra maneira de harmonizar a religião e a racionalidade é a que parece se
impor como a forma de religiosidade adaptada à consciência moderna. Porfírio
formula assim sua primeira idéia fundamental: latet omne verum — a verdade está
oculta. Recordemos a parábola do elefante, que ilustra esta idéia onde
coincidem budismo e neoplatonismo. Segundo ela, não
há certeza a respeito da verdade sobre Deus, tão somente opiniões. Na crise de
Roma no século IV tardio, o senador Símaco — imagem
reflexa de Varrão e de sua teoria da religião — retornou à concepção neoplatônica com fórmulas simples e pragmáticas, que se acham em seu discurso de 384 ante o imperador Valentiniano II, em defesa do paganismo e a favor do
restabelecimento da deusa Vitória no senado romano. Cito só a oração decisiva,
já célebre: “Todos veneram uma mesma coisa, pensamos uma mesma coisa,
contemplamos as mesmas estrelas, o céu sobre nós é único, envolve-nos um mesmo
mundo; pouco importam as formas várias da sabedoria
mediante as quais cada qual busca a sua verdade. Não é possível chegar por um
só caminho a um mistério tão grande”. Exatamente isto é o que a racionalidade
diz hoje: não conhecemos a verdade enquanto tal; por imagens diferentes
expressamos, afinal de contas, o mesmo. Um mistério tão grande, o divino, não
pode ser reduzido a uma só figura que exclua a todas as outras, a um caminho
que serviria a todos. São muitos os caminhos, muitas as imagens, todas refletem
algo de tudo, e nenhuma é por si mesmo o todo. O ethos
da tolerância é o de quem reconhece em cada um uma parte da verdade, de quem
não coloca o seu por cima do outro e de quem se insere pacificamente na
sinfonia polimorfa do eterno Inacessível. Este, com efeito, se dissimula entre
os véus dos símbolos, embora estes símbolos são, tal
como parece, nossa única possibilidade de alcançar de alguma forma o divino. A
pretensão do cristianismo de ser a religio vera teria sido ultrapassada pelo
progresso da racionalidade? É indispensável rebaixar o nível de sua pretensão e
inseri-la na visão neoplatônica ou budista ou hindu
da verdade e do símbolo? Conformar-se, como propôs Troeltsch,
em mostrar, do rosto de Deus, o ângulo voltado para os europeus? Deveria ser
dado até mesmo um passo a mais com relação a Troeltsch, que considerava ainda ao cristianismo como a
religião adaptada à Europa, tomando em conta que hoje em dia a própria a Europa
duvida dessa adaptação? Esta é hoje a pergunta verdadeira que a Igreja e a
teologia devem enfrentar. Todas as crises que observamos agora dentro do
cristianismo só radicam de maneira muito secundária em problemas
institucionais. Os problemas de instituições e de pessoas na Igreja se derivam,
no final, desta pergunta e do seu imenso peso. Ninguém espera que esta
provocação fundamental ao termo do segundo milênio cristão ache, nem de longe,
uma resposta definitiva numa conferência. Não pode achar em absoluto uma
resposta meramente teórica, assim como, por ser atitude última do homem, a
religião nunca é apenas teoria. Ela requer esta combinação de conhecimento e de
ação que fundou a força de convicção do cristianismo dos Padres.
Isto de maneira nenhuma significa que se podem esquivar as
exigências intelectuais do problema, remetendo à necessidade da praxis. Apenas procurarei, para terminar, abrir uma
perspectiva que poderia apontar a direção. Vimos que a unidade racional, entre
racionalidade e fé, a que Tomás de Aquino deu por fim uma forma sistemática, foi rompida menos pelo desenvolvimento da fé que pelos
novos progressos da racionalidade. Como etapas desta mútua separação,
poderíamos nomear a Descartes, Spinoza, Kant. A nova síntese unificadora que
Hegel tentou não devolveu à fé o seu lugar filosófico, apesar de ter tentado
transformá-la em razão e aboli-la como fé. A este absoluto do espírito, Marx
opôs a unicidade da matéria; a filosofia teve que se ater por completo à
ciência exata. Só o conhecimento científico exato continuou merecendo o nome de
conhecimento. A idéia do divino foi exonerada. A profecia de Augusto Comte, de que um dia haveria uma física do homem e que as
grandes perguntas até então a cargo da metafísica deveriam ser tratadas dali em
diante tão “positivamente” como tudo o que já é hoje ciência positiva, teve em
nosso século XX, na ciências humanas, uma ressonância
impressionante. A separação que operou o pensamento cristão entre física e
metafísica é relegada cada dia mais ao abandono. Tudo deve se tornar de novo
“física”. Cada vez mais, a teoria da evolução se cristalizou como a via para
que desaparecesse para sempre a metafísica, para que a “hipótese de Deus” (Laplace) se tornasse supérflua e se formulasse uma
explicação do mundo estritamente “científica”. Uma teoria da evolução que
explique de maneira conjunta a soma de toda a realidade se transformou numa
espécie de “filosofia primeira”, que representa, digamos, o fundamento
verdadeiro da compreensão racional do mundo. Qualquer tentativa de pôr em jogo
outras causas além das elaboradas por esta teoria “positiva”, qualquer intento
de “metafísica”, é visto como uma recaída abaixo da razão, como uma perda de
nível diante da pretensão universal da ciência. Por isso, a idéia cristã de
Deus se considera forçosamente como não científica. A esta idéia não
corresponde mais nenhuma theologia physica: só a theologia naturalis é, nesta visão, a doutrina da evolução, e esta
precisamente não conhece nenhum Deus, nem Criador no sentido do cristianismo
(do judaísmo e do Islã), nem alma do mundo, nem dinamismo interior no sentido
da Stoa. Eventualmente, o mundo inteiro poderia ser
considerado, no sentido do budismo, como uma aparência, e um nada, como a
verdadeira realidade, e justificar assim as formas místicas da religião que não
estão, ao menos, em concorrência direta com a razão.
Foi dita então a última palavra? A razão e o cristianismo
estão separados de maneira definitiva? Em qualquer caso, não existe caminho que
possa evitar a discussão sobre o alcance da doutrina da evolução como filosofia
primeira e sobre a exclusividade do método positivo como única forma de ciência
e racionalidade. Esta discussão deve ser feita entre ambas as partes com
serenidade e na disposição de escutar, o que até agora ainda não aconteceu.
Ninguém pode questionar seriamente as provas científicas dos processos microevolutivos. A respeito, R. Junker e S. Scherer dizem em seu
“manual crítico” (kritisches Lesebuch)
sobre a evolução: “Semelhantes acontecimentos (os processos microevolutivos)
se conhecem bem com base nos processos naturais de variação e de formação. Seu
exame, mediante a biologia da evolução, levou a conhecimentos significativos
sobre a capacidade genial de adaptação dos sistemas vivos”. Dizem neste sentido
que a investigação das origens pode se qualificada com justiça como a
disciplina régia da biologia. A Pergunta que o homem de fé formulará diante da
razão moderna não se refere a isto, mas sim à extensão de uma philosophia universalis que
pretende se transformar em uma explicação geral do real e tende a abolir
qualquer outro nível de pensamento. Na doutrina mesma da evolução, o problema
se destaca no trânsito entre a micro e a macro
evolução, trânsito do que Szamarthy e Maynard Smith,2 ambos partidários convictos de uma teoria globalizadora da evolução, admitem: “Não há motivo teórico
que permita pensar que as linhas evolutivas se tornam mais complexas com o
tempo; também não há provas empíricas de que isto suceda”. A pergunta que deve
ser formulada aqui vai, para falar a verdade, mais a fundo: a questão é saber
se a doutrina da evolução pode se apresentar como uma teoria universal de tudo
o que é real, além da qual já não se permitem e nem sequer são necessárias
perguntas ulteriores sobre a origem e a natureza das coisas; ou se estas
perguntas últimas não transbordam, no fundo, o terreno da investigação aberto
às ciências naturais.
Queria expor a pergunta de maneira ainda mais concreta.
Será que tudo já foi dito com o tipo de resposta que encontramos, por exemplo,
em Popper, assim formulada: “A vida, tal como a conhecemos,
consiste em ‘corpos’ físicos (melhor: em processos e estruturas) que resolvem
problemas. É o que as diversas espécies ‘aprenderam’ da seleção natural, quer
dizer pelo método de reprodução mais variação; um método que, por sua parte,
aprendeu-se segundo este mesmo método. trata-se de uma regressão; uma regressão
ao infinito...”? Não creio. Afinal de contas, trata-se de uma alternativa que
nem as ciências naturais nem a filosofia podem simplesmente resolver. O ponto
está em saber se a razão ou o racional se acham ou não no começo de todas as
coisas e no seu fundamento. O ponto está em saber se o real surgiu a partir do
acaso e da necessidade (ou, com Popper, com Butler,
do lucky cunning [feliz
casualidade e previsão]), e por conseguinte, do que
não tem razão; se, em outras palavras, a razão é um produto periférico e
acidental do irracional e se for finalmente tão insignificante no oceano do
irracional, ou se continua sendo verdade o que constitui a convicção
fundamental da fé cristã e de sua filosofia: In principio erat
Verbum — no começo de todas as coisas está a força
criadora da razão. A fé cristã é, hoje como ontem, a opção pela prioridade da
razão e do racional. Esta pergunta última, como se disse, já não se pode
resolver com argumentos tirados das ciências naturais, e o mesmo pensamento
filosófico encontra aqui os seus limites. Neste
sentido, não é possível oferecer uma prova última da opção cristã fundamental.
Mas pode a razão, afinal, sem renegar a si mesma, renunciar à prioridade do
racional sobre o irracional, à existência original do logos? O modelo hermenêutico que Popper oferece, o qual reaparece sob
diversas formas em outras apresentações da “filosofia primeira”, mostra que a
razão não pode evitar o pensar o irracional segundo a sua medida, quer dizer,
racionalmente (resolver problemas, elaborar métodos), restabelecendo assim, de
maneira implícita, a primazia da razão questionada. Por sua opção em favor da
primazia da razão, o cristianismo continua sendo ainda hoje “racionalidade”, e
penso que a racionalidade que se desfaz desta opção implicaria, contrariamente
às aparências, não uma evolução mas sim uma involução
da racionalidade. Vimos anteriormente que, na concepção da Antigüidade cristã,
as noções de natureza, homem, Deus, ethos e religião
estavam indissoluvelmente vinculadas, e que este vínculo permitiu ao cristianismo
divisar a crise dos deuses e a crise da antiga racionalidade. A orientação da
religião dirigida a uma visão racional do real como tal, o ethos
como parte desta visão, e sua aplicação concreta sob a primazia do amor se
associaram. A primazia do logos e a primazia do amor se revelaram idênticas. O
logos não apareceu apenas como razão matemática na base de todas as coisas, mas
sim como um amor criador, ao ponto de se tornar compaixão da criatura. A
dimensão cósmica da religião que, na potência do ser, venera o Criador, e a sua
dimensão existencial, a questão da redenção, se interpenetraram
e se tornaram um só problema.
De fato, uma explicação da realidade que não pode fundar
por sua vez um ethos de maneira sensata e
compreensiva, é necessariamente insuficiente. Entretanto, é um fato que a
teoria da evolução, quando se arrisca a ampliar-se em uma philosophia
universalis, tenta também refundar
o ethos sobre a base da evolução. Mas este ethos da evolução, que inegavelmente encontra sua noção
chave no modelo da seleção, e por conseguinte, na luta
pela sobrevivência, na vitória do mais forte, na adaptação obtida, oferece
poucos consolos. Mesmo quando se tenta embelezá-lo de várias formas, continua
sendo afinal um ethos cruel. O esforço por destilar o
racional a partir de uma realidade em si mesmo insensata,
fracassa aqui a olhos vistos. Tudo isto de pouco serve para o que
precisamos: uma ética da paz universal, do amor prático ao próximo e da
necessária superação do bem individual. A tentativa de devolver, nesta crise da
humanidade, um sentido pormenorizado à noção de cristianismo como religio vera,
deve apostar, por assim dizer, tanto na ortopráxis
como na ortodoxia. Seu conteúdo deverá consistir, no fundo (para falar a
verdade, hoje como ontem), em que o amor e a razão coincidem como pilares
fundamentais propriamente ditos do real: a razão verdadeira é o amor e o amor é
a razão verdadeira. Em sua unidade, são o fundamento
verdadeiro e o fim de todo o real.
Cardeal J. Ratzinger
Notas
2. Existe uma versão em castelhano de seu Handbook on Evolution.
[Nota da T.]
[Traduzido por Pe. Celso
Nogueira, LC]