MODELOS DE IGREJA – MODELOS DE PASTORAL

MODELOS DE IGREJA – MODELOS DE PASTORAL

Prof. Dr. Pe. Manoel Augusto Santos

FATEO – PUCRS

Publicado na Revista Teocomunicação 146 (2004) 757-770

Em alguns ambientes, argumenta-se que a pastoral se orienta a partir do conceito teológico da existência de vários modelos (visões) de Igreja. Cada modelo de Igreja inspiraria uma pastoral própria, ou seja, apareceriam modelos de pastoral. Isso tem gerado tensões eclesiais e eclesiásticas dificultando a comunhão. Convém analisar o significado de “modelos de Igreja” e de “modelos de pastoral”, bem como fazer observações pertinentes.

I – Modelos de Igreja

Costuma-se chamar modelo ao paradigma que simboliza e aglutina um conjunto de idéias, opiniões, posturas e ações. Em outras palavras, é uma constelação de convicções, valores, modos de comportamento etc.

No começo da década de 70 (portanto depois do término do Concílio), num livro muito influente, Avery Dulles propôs uma série de modelos de Igreja que seria conveniente utilizar para explicar e explorar algo do mistério da Igreja. Segundo ele, os modelos serviriam para sintetizar e lançar nova luz sobre o mistério. Dulles afirma que, quando uma imagem de Igreja é utilizada de maneira reflexiva e crítica para aprofundar numa visão teórica da realidade, se converte no que se chama hoje um modelo.

Dulles apresentava cinco modelos de Igreja: instituição, como uma estrutura que continua o ministério de Cristo não num sentido meramente sociológico; comunhão mística, incluindo o Corpo de Cristo e o Povo de Deus; sacramento, como sinal visível e efetivo da graça salvífica; arauto, proclamando a mensagem do Reino e reclamando uma resposta; serva, atenta às necessidades do mundo. Ainda que afirmasse que todos os modelos eram limitados e necessitavam ser completados pelos demais, mostrava na primeira edição do livro uma preferência pelo modelo sacramental, apontando inclusive a possibilidade de usar dito modelo como base para uma eclesiologia sistemática. Na segunda edição propunha um novo modelo: a comunidade dos discípulos comprometida no culto e na missão.

A idéia de modelo foi adotada e aplicada em outras áreas da teologia, propondo-se também novos modelos dentro da eclesiologia segundo diversos autores [1] .

II – Modelos de Pastoral

Modelo na ação pastoral é um projeto operativo ou plano concreto de ação que relaciona, de modo dinâmico, todas as tarefas que intervêm no processo da prática pastoral. O modelo pressupõe uma representação ou conhecimento com exigências hermenêuticas. Mas o modelo emerge da própria prática, quando se comparam diferentes tarefas e se correlacionam.

Os diferentes modelos de ação pastoral surgem a partir de determinadas interpretações bíblicas, concepções teológicas, posições políticas e pedagogias de ação. É especialmente estreita a relação entre os modelos de Igreja e modelos de ação pastoral, já que a ação pastoral se entendeu como edificação da Igreja. São decisivos, na concepção dos modelos de pastoral, os dois fatores que influem na ação pastoral, isto é: a realidade social em que os crentes atuam, e a teologia como inteligência da fé.

Os modelos citados pelos autores são variados, conforme se acentua mais o sacramental, a evangelização, a autoridade, a pastoral popular, a libertadora. Em virtude da rejeição ou aceitação da letra e do espírito do Vaticano II, teríamos uma pastoral “pré-conciliar”, “conservadora”, de tipo restauracionista, ou uma pastoral “progressista”, de cariz reformador.

Em suma, uns modelos acentuam a hierarquia, o culto, a disciplina, a ordem, outros acentuam a liberdade, a justiça, o povo, os pobres. Uns centram-se na paróquia, com predomínio do sacramental e administrativo, de outro lado centram-se nos movimentos apostólicos, na opção de classes, próximas das lutas libertadoras, dos movimentos sociais, das opções políticas.

III – Questionamentos

As correntes eclesiológicas do período pós-conciliar são muitas. Mesmo esse adjetivo “pós-conciliar” é bastante ambíguo. Nem tudo o que veio depois do Concílio pode considerar-se desenvolvimento legítimo de sua doutrina. Pelo contrário, há construções que somente podem chamar-se pós-conciliares dando a este termo um valor cronológico. No processo de recepção do Vaticano II é preciso elaborar uma elesiologia que tenha em conta a totalidade da doutrina conciliar, sem arbitrárias separações entre letra e espírito do Vaticano II. A seleção arbitrária de conteúdos não é o caminho para uma eclesiologia que queira ser expressão fiel da doutrina conciliar. Paulo VI já sinalizava para uma falsa e abusiva interpretação do Concílio e até para uma ruptura com a tradição, também doutrinal, chegando a repudiar a Igreja pré-conciliar e a permitir-se conceber uma Igreja nova, quase reinventada desde dentro em sua constituição, no dogma, nos costumes e no direito [2] .

Segundo J. Komonchak, pode-se dizer que o fio condutor que une todas as assembléias sinodais desde o Concílio Vaticano II é a reconciliação entre a diversidade e a unidade na Igreja. Afinal, junto com a diversidade da Igreja no pós-concílio, emergiu uma série de problemas e tensões em torno ao tema da relação entre diversidade e unidade. Às vezes com diversidade tão aguda e tão zelosamente defendida que criaram verdadeiras divisões. Até o ponto de haver quem se pergunte pela única Igreja e se, a ela fazendo referência, se quer dizer a mesma coisa ao usar o vocábulo Igreja que outros [3] .

Komonchak questiona a viabilidade do uso de diferentes modelos como ferramentas para tratar tanto da diversidade que caracteriza a Igreja, como a reflexão teológica eclesial que daí surge. Ele apresenta três grandes perigos: a) o fato de que falar de modelos parece endurecer as posições, sobretudo quando se os considera como conjuntos completos, coerentes e incompatíveis entre si; uma imagem ou uma metáfora, como utiliza o Novo Testamento para a Igreja, não é um modelo teórico e não deveria ser confundido com tal; um modelo é algo que foi desenvolvido em nível de pensamento crítico e reflexivo e, como tal, tem como meta – que é seu critério – a integração de todas as idéias geradas e comunicadas pelas várias imagens empregadas pela linguagem comum; o esforço de transformar as imagens em modelos confunde dois níveis de linguagem e de pensamento e corre o risco de comprometer a integridade de ambos; b) o fato de construir modelos teóricos de Igreja baseados numa seleção das dimensões essenciais, mas a eclesiologia reflexiva deve buscar unir todas as dimensões essenciais, afinal todas são inerentes à vida da Igreja; c) o fato de que há tendência em transformar os modelos teóricos em modelos práticos para descrever as tensões atuais na Igreja; essa tendência transforma os modelos em diferentes igrejas; p. ex., falar de comunidades de base como um modelo de Igreja e o corpo institucional ou hierárquico como outro modelo é convidar à confusão desde o princípio, sugerindo oposição entre comunidade e instituição e impedindo o diálogo porque sugere incompatibilidade [4] .

Em 18 de outubro de 1988, a Comissão para a doutrina da fé da Conferência Episcopal Espanhola publicou uma “Nota doctrinal sobre usos inadecuados de la expresión modelos de Iglesia” [5] . A nota foi explicada pela preocupação de alguns usos do termo modelos na eclesiologia e na exegese. Se uso não crítico pode afetar a reta inteligência da realidade constitutiva da Igreja, prévia e normativa a toda consideração teórica e prática. A Igreja não pode ser “reconstruída” conforme uns paradigmas ou modelos pois tem sua origem e fundamento permanente no dom de Deus em Cristo. O uso sem critérios dos modelos para a Igreja falseiam a realidade desta [6] .

A Comissão doutrinal observa que, em princípio, nada haveria que objetar ao uso do termo “modelos” na eclesiologia. O problema surge: a) quando se absolutiza uma visão parcial do mistério da Igreja e se cai na tentação de fechar-se na própria posição justificada pelo “modelo” de Igreja que se escolheu; b) quando, amparando-se num determinado “modelo”, se rechaçam elementos ou aspectos do ser constitutivo da Igreja; c) quando se aplica à Igreja um “modelo” social ou político sem ter em conta a natureza peculiar da mesma [7] .

Ainda, a Comissão doutrinal observa que o termo “modelo” se costuma empregar muito mais freqüentemente ao designar os projetos operativos que dirigem a ação pastoral, segundo a pretensão de ordenar a realidade desde interesses teóricos e práticos. A prática da programação pastoral é importante e necessária, mas não se pode esquecer que toda ação pastoral e todo modelo de ação pastoral descansam sobre pressupostos teológicos e deles se alimentam. Toda ação pastoral deveria custodiar fielmente e operar sobre realidades que pertencem ao ser mesmo da Igreja e tem sua origem na vontade de Cristo e na ação do Espírito Santo. A programação e a ação pastoral devem observar a tradição viva da Igreja, seu Magistério e sua normativa atualmente vigente [8] .

Quanto ao argumento de que a questão dos diferentes modelos de Igreja provém do Concílio Vaticano II, a Comissão da Conferência Episcopal Espanhola observa: é uma releitura que esquece que os textos de um concílio não podem ser interpretados isolando umas afirmações e contrapondo-as a outras. Devem ser entendidos como um todo. Os textos conciliares não são um simples texto literário. Estão sustentados e animados por um único ato colegial do Magistério que lhes dá sua referência à realidade da fé que tiveram os Padres conciliares. O Sínodo Extraordinário de 1985 indicava os critérios imprescindíveis para uma reta interpretação do Concílio Vaticano II: ter em conta todos os documentos em si mesmos e sua conexão entre si; não se pode separar a índole pastoral da vigência doutrinal dos documentos, nem tampouco é legítimo separar o espírito e a letra do concílio; há que entender o concílio em continuidade com a grande tradição da Igreja; a Igreja é a mesma em todos os concílios [9] .

Os pressupostos utilizados por quem idealiza modelos podem, sem dúvida, tornar intelectualmente inaceitáveis o uso de aspectos tradicional e doutrinalmente católicos, como por exemplo o binômio sacerdócio comum – sacerdócio ministerial. Então o problema está nos pressupostos. Apenas como exemplo, aparecem em alguns autores o uso dos modelos para entender a Igreja e os ministérios. Em alguns autores, percebe-se a legítima afirmação da novidade do sacerdócio do Novo Testamento (o sacerdócio de Cristo) com relação ao sacerdócio do Antigo Testamento. Porém, conforme J. Ratzinger, há que rechaçar uma concepção que, em relação ao culto e ao sacerdócio, supõe uma ruptura com a história da salvação pré-cristã, negando toda relação entre o sacerdócio do Antigo e do Novo Testamento. Neste caso o Novo Testamento não seria um cumprimento, mas um contraste com a Antiga Aliança. Destruir-se-ia a unidade interior da história da salvação. Por meio do sacrifício de Cristo e de sua aceitação na ressurreição, todo o patrimônio cultual e sacerdotal da Antiga Aliança é entregue à Igreja. Com efeito, o sacerdócio da Igreja é continuação do sacerdócio do Antigo Testamento, que encontra seu verdadeiro cumprimento precisamente nesta novidade radical e transformante [10] .

Em outros casos parece que há uma visão sócio-funcional do ministério em geral e do ministério ordenado em particular. Em nível mundial, J. Ratzinger apresenta a questão e sua inevitável reação: estão frente a frente duas concepções de ministério sacerdotal: uma visão sócio-funcional que define a natureza do sacerdócio com o conceito de “serviço”, e a visão sacramental-ontológica que, sem negar o caráter de serviço do sacerdócio, no entanto o vê estabilizado na existência do ministro, existência determinada por um dom, chamado sacramento. À concepção funcional se uniu também uma variação terminológica. Cada vez se evita mais usar a expressão “sacerdote/sacerdócio”, que conota um sentido sacral, e se substitui pela palavra neutro-funcional “ministério”, que, na teologia católica, até a pouco não tinha quase nenhuma importância [11] .

De acordo com J. Dominguez, na idéia sócio-funcional do ministério sacerdotal, este é concebido como emanação a partir da comunidade e determinado em sua configuração pelas exigências funcionais do grupo. Ao predomínio do ontológico sucede a primazia do funcional e a imagem do ministro que resulta adquire os contornos de liderança espontânea, com o que se pretende substituir o modelo baseado na identificação sacramental do ministro com Cristo e na missão recebida deste [12] .

Outro caso mais severo transparece: ainda que sensibilizados pela condição de grande parte do povo latino-americano, não se pode empobrecer a realidade sacramental-eclesial e interpretar a realidade dos sacramentos, da hierarquia e de toda a vida da Igreja em termos de produção e consumo, de monopólio, expropriação e conflito [13] . Há que cuidar de não “pôr em xeque a estrutura sacramental e hierárquica da Igreja, tal como a quis o próprio Senhor” [14] .

Pode objetar-se que a tendência a ficar no nível da fenomenologia impede que o método dos modelos possa constituir um fundamento último para uma explicação sistemática da eclesiologia. Mais: com facilidade pode se cair no exclusivismo ideológico. O certo é que a Igreja verdadeira encerra, sem exclusivismos nem ideologias, o melhor dos modelos. E mesmo assim, ainda estamos aquém do significado teológico da Igreja.

Afirmar que a Igreja participa do mistério divino e que, portanto, o homem é incapaz de esgotar sua compreensão, denota tão apenas a limitação de nossa inteligência e em modo algum equivale a negar ou a menosprezar as possibilidades de conhecê-la. Todo elemento terreno da Igreja nos é acessível, ainda quando a perfeita compenetração com os celestiais se nos faça inimaginável em seu exato dinamismo salvífico. Aí precisamente reside sempre seu mistério.

A projeção transcendente, a insondável profundidade ou, se preferir, a “intuição” global da natureza da Igreja, nos foi revelada por Jesus Cristo através de diversas imagens complementares, tomadas de realidades próximas ao homem. Jesus empregou para isso uma pedadogia semelhante a das parábolas, que Ele mesmo utilizou para anunciar o Reino de Deus. O Concílio Vaticano II recolhe da Sagrada Escritura muitas dessas imagens. Por exemplo: redil, rebanho de Deus, edificação de Deus, esposa etc. Mais elaboradas e descritivas são todavia outras imagens alusivas a cada uma das Pessoas divinas da Trindade: Povo de Deus, Corpo Místico de Cristo, Templo do Espírito Santo.

Igual que no caso das parábolas de Jesus Cristo, ainda que cada uma das imagens diz algo da Igreja, nem sequer a soma de tudo o que sugerem nos permite abarcar sua natureza exata. Como afirma o Sínodo dos Bispos de 1985: estas descrições da Igreja se completam mutuamente e devem entender-se à luz do mistério de Cristo ou da Igreja em Cristo (II, 3).

IV – Considerações finais

Muitos modelos são inadequados e insuficientes porque são alternativos e auto-excludentes entre si. Os contrastes demasiadamente radicais, feitos dilemas, sufocam e fanatizam. Há que se chamar a atenção para alguns modelos estereotipados de opções eclesiais que, quando se unilateralizam, resultam perigosos e falsos.

Assim, há os que desejam contrapor uma Igreja evangelizadora frente a uma Igreja sacramentalizadora. Ora, anúncio e sacramento se complementam e necessitam. Tampouco podemos aceitar um reducionismo que contraponha uma Igreja denominada democrática frente a outra autocrática. A comunhão eclesial exige muito mais que qualquer forma democrática, pois exige amor e fraternidade. E exige fidelidade à vontade de Cristo em fundar uma Igreja com uma estrutura fundamental na qual existe a autoridade garante da comunhão na fé, no culto e na disciplina.

Que sentido tem contrapor Igreja profética frente a Igreja cultual? O profeta, quando o é de verdade, sabe que a transformação da realidade vem desde o projeto de Deus, não apenas ou primordialmente humano, o Deus ao qual devemos todos nos inclinar reverente e cultualmente. E o sacerdote, quando o é de verdade, sabe que o culto que oferece não é algo separado da vida e da realidade social, senão desde dentro dela para transformá-la. Não tem sentido contrapor uma Igreja carismática ou popular frente à Igreja institucional ou hierárquica. A única Igreja não é descoberta por uma análise sociológica ou pressupostos meramente humanos ou ideológicos. Cabem na Igreja ministérios e carismas, vocações e funções, anúncio e culto, graça e tarefa humana, oração e ação, tudo para o serviço e a edificação comum. Mas em tudo obedecendo a verdade da Revelação de Deus.

Ao advogar por uma Igreja de pequenas comunidades, o perigo é perder a universalidade, a catolicidade, e fechar-se em visões particularistas. Ao advogar uma Igreja de cristãos militantes, lutadores nas frentes sociais, o perigo é criar uma Igreja “dos nossos”, dos puros, dos que são autênticos. Ao advogar por uma Igreja do marketing, do audiovisual, das grandes concentrações, o perigo é viver de aparências, de superficialidade. Ao advogar uma Igreja metida em cheio nos problemas e reivindicações sociais, corre-se o risco de não se diferenciar o humano do Reino evangélico e confundir qualquer aparente justa causa com a missão eclesial.

Dentro da unidade de fé e de comunhão, há espaço na Igreja para viver acentuações legítimas da mesma fé cristã. Tais acentos são enriquecedores para a Igreja desde que sempre se mantenha inalterável o desígnio de Deus sobre a estrutura fundamental da Igreja, ou seja, naquilo que tem de constituição divina.

Sem o devido discernimento crítico, o uso de modelos na eclesiologia e na pastoral pode afetar a reta inteligência da realidade constitutiva da Igreja, prévia e normativa a toda consideração teórica e prática. A Igreja não pode ser “reconstruída” conforme uns modelos pois tem sua origem e fundamento permanente em Deus. Trata-se de algo que afeta a realidade mesma da Igreja, e que pode tornar-se alvo fácil de pressupostos ideológicos. E a questão não é meramente especulativa, pois afeta a realidade mesma da Igreja e a sua missão no mundo.

Ao finalizar, convém recordar o número 8 da Constituição Dogmática Lumen gentium do Concílio Vaticano II, um ótimo argumento sobre a impossibilidade de construir um modelo satisfatório para a Igreja, realidade visível e espiritual:

Cristo, Mediador único, constituiu e sustenta indefectivelmente sobre a terra, como organismo visível, a sua Igreja santa, comunidade de fé, de esperança e de caridade, e por meio dela comunica a todos a verdade e a graça. Contudo, sociedade dotada de órgãos hierárquicos e corpo místico de Cristo, assembléia visível e comunidade espiritual, Igreja terrestre e Igreja já na posse dos bens celestes, não devem considerar-se como duas realidades, mas constituem uma realidade única e complexa, em que se fundem dois elementos, o humano e o divino. Não é, por isso, criar uma analogia inconsistente comparar a Igreja ao mistério do Verbo encarnado. Pois, assim como a natureza assumida pelo Verbo divino lhe serve de órgão vivo de salvação, a ele indissoluvelmente unido, de modo semelhante a estrutura social da Igreja serve ao Espírito de Cristo, que a vivifica, para fazer progredir o seu corpo místico (cf. Ef 4,16).

Esta é a única Igreja de Cristo, que no símbolo professamos una, santa, católica e apostólica, e que o nosso Salvador, depois de sua ressurreição, confiou a Pedro para que ele a apascentasse (cf. Jo 21,17), encarregando-o, assim como aos demais apóstolos, de a difundirem e de a governarem (cf. Mt 28,18), levantando-a para sempre como “coluna e sustentáculo da verdade” (1Tm 3,15). Esta Igreja, como sociedade constituída e organizada neste mundo, subsiste na Igreja católica, governada pelo sucessor de Pedro e pelos bispos em comunhão com ele, ainda que fora do seu corpo se encontrem realmente vários elementos de santificação e de verdade, que, na sua qualidade de dons próprios da Igreja de Cristo, conduzem para a unidade católica.

Do mesmo modo que Jesus Cristo consumou a sua obra de redenção na pobreza e na perseguição, assim também, a Igreja é chamada a seguir o mesmo caminho para poder comunicar aos homens os frutos da salvação. Cristo Jesus, tendo “condição divina… esvaziou-se a si mesmo e assumiu a condição de servo” (Fl 2,6-7) e por causa de nós “ele que era rico, fez-se pobre” (2Cor 8,9): assim a Igreja, se bem que precise de recursos humanos para cumprir a sua missão não foi constituída para buscar glórias terrenas, mas para dar a conhecer, também com seu exemplo, a humildade e a abnegação. Cristo foi enviado pelo Pai “para evangelizar os pobres… a proclamar a remissão aos presos” (Lc 4,18), “a procurar e salvar o que estava perdido” (Lc 19,10): de modo semelhante a Igreja envolve em seus cuidados amorosos todos os angustiados pela fraqueza humana, e mais, reconhece nos pobres e nos que sofrem, a imagem do seu Fundador, pobre e sofredor, esforça-se por aliviar-lhes a indigência, e neles quer servir a Cristo. Mas enquanto Cristo “santo, inocente, imaculado” (Hb 7,26), não conheceu o pecado (cf. 2Cor 5,21), e veio expiar unicamente os pecados do povo (cf. Hb 2,17), a Igreja que reúne em seu seio os pecadores, é ao mesmo tempo santa, e sempre necessitada de purificação, sem descanso dedica-se à penitência e à renovação.

A Igreja “continua o seu peregrinar entre as perseguições do mundo e as consolações de Deus”, anunciando a paixão e a morte do Senhor, até que ele venha (cf. 1Cor 11,26). No poder do Senhor ressuscitado encontra a força para vencer, na paciência e na caridade, as próprias aflições e dificuldades, internas e exteriores, e para revelar ao mundo, com fidelidade, embora entre sombras, o mistério de Cristo, até que no fim dos tempos ele se manifeste na plenitude de sua luz.

Bibliografia:

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COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Nota doctrinal sobre usos inadecuados de la expresión modelos de Iglesia. In: Fe y Moral. Documentos publicados de 1974 a 1993. Madrid: Conferencia Episcopal Española, 1993. p. 135-145.

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FISICHELLA, Rino (dir.). Il Concilio Vaticano II; Recenzione e attualità alla luce del Giubileo. Milano: San Paolo, 2000.

FLORISTÁN, C., TAMAYO, J., DE LA TORRE, J., HORTELANO, A. Dicionário de Pastoral. Aparecida-Porto: Santuário-Perpétuo Socorro, 1990. p. 356s.

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RODRÍGUEZ, Pedro. Eclesiología 30 años después de Lumen gentium. Madrid: Rialp, 1994.

[1] P. ex.: S. GALILEA, A Igreja das bem-aventuranças, São Paulo: Paulinas, 1980, p. 13-49; J. GALEA, Uma Igreja no povo e pelo povo; Reflexão teológica sobre a atual ação pastoral da Igreja no Brasil, Petrópolis: Vozes, 1983; J. MARINS et alii, Modelos de Igreja; comunidade eclesial de base na América Latina, São Paulo: Paulinas, 1977; C. BOFF, L. BOFF, “Eclesiologia”, in: J. BEOZZO (org.), Curso de Verão, ano II, São Paulo: Paulinas, 1988; P. CIPOLINI, A Igreja e o seu rosto histórico; modelos de Igreja e modelo de Igreja na cidade, in: REB 244 (2001) 825-853.

[2] Cf. PAOLO VI, Insegnamenti, 1972, p. 672.

[3] Cf. J. KOMONCHAK, Muchos modelos pero uma sola Iglesia, <http://www.cisoc.cl/html/octubre.html>.

[5] COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal sobre usos inadecuados de la expresión modelos de Iglesia, <http://www.conferenciaepiscopal.es/doctrina/documentos.htm>.

[6] Cf. Ibidem, n. 1.

[7] Cf. ibidem, n. 2.

[8] Cf. ibidem, n. 10.

[9] Cf. ibidem, n. 9.

[10] Cf. J. RATZINGER, “El ministerio y la vida de los presbíteros”, in: Seminarios 42 (1996) 68.

[11] Cf. ibid., p. 56.

[12] Cf. J. A. DOMINGUEZ, “Ministerio Apostólico, Ministerio Eclesial”, in: Isidorianum 1 (1992) 107s.

[13] Cf. CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Notificação sobre o livro “Igreja: carisma e poder; ensaios de Eclesiologia militante”, Vaticano 1985, p. 10.

[14] CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Instrução sobre alguns aspectos da “teologia da libertação”, 2ed., Petrópolis 1984, p. 32.